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24 de Enero de 2005

Iglesia y preservativos

La polémica que se ha desatado estos últimos dí­as por las declaraciones de Maríínez Camino es, al menos a mi juicio, vergonzosa. El secretario de la Conferencia Episcopal no ha hecho más que decir lo evidente: que, para la Iglesia, cuando no se producen ni la abstinencia ni la fidelidad, el preservativo es un mal menor frente al contagio del SIDA. Eso no quiere decir que la Iglesia apruebe el preservativo, ni mucho menos. Y el no aprobarlo no tiene nada que ver con su eficacia o no contra el SIDA, sino por su función anticonceptiva. Nadie puede negar que la Iglesia lucha contra el SIDA, o que no atienda a los enfermos de esta enfermedad, con la cantidad de gente y de hospitales que tiene dedicados la Iglesia a este fin. Me gustó ayer un artículo que leí­ de Juan Manuel de Prada, sobre este hecho y otros. Me llamó la atención y lo quiero compartir con vosotros. Está en este enlace.

Publicado por kism

22 de Enero de 2005

Linux

El otro dí­a os hablé del Software Libre, y entre el Software Libre os hablé de Linux. Linux es un sistema operativo (lo que hace que los programas se puedan comunicar con el ordenador), igual que Windows, MacOS o UNIX; aunque, como hemos dicho y a diferencia de éstos, es totalmente libre. Linux comenzó a desarrollarse alrededor de 1991, cuando a un estudiante finlandés (Linus Torvalds) se le ocurrió hacer un clon de UNIX, pero utilizando código libre. Lo que comenzó entonces siendo un sistema operativo exclusivamente para geeks, frikis y colgaos de la informática es hoy un sistema fácil de usar y preparado para el mundo de los ordenadores de escritorio. Lo que todo el mundo me pregunta cuando hablo de Linux es si es "igual que Windows, con ventanitas y eso, o es como MS-DOS". Aquí­ hay mezcladas varias preguntas: Linux no es ni igual que Windows ni igual que MS-DOS; Linux es Linux, y la persona que quiera usarlo deberá comprender que, aunque el manejo general puede ser parecido, se encontrará con cosas muy diferentes (en muchos casos, mejores). La segunda pregunta es la de las ventanas: aunque Linux puede manejarse desde una línea de comandos (sí­, como MS-DOS), también posee entornos de ventanas muy intuitivos, que son los que utilizan la mayorí­a de los usuarios. Los entornos de ventanas más usados en Linux son KDE y GNOME, los dos muy personalizables, de tal manera que puedes hacer que se parezcan mucho a Windows (si es lo que te gusta) o configurarlo para que se comporte de manera totalmente distinta. Para usar Linux, tienes que conseguir una "distribución". Hablando con propiedad, Linux es tan sólo el núcleo del sistema; el resto (como por ejemplo KDE o GNOME) son aplicaciones que se ejecutan sobre el núcleo. Una distribución es un paquete núcleo+aplicaciones, hechos bien por una empresa, bien por grupos de personas a través de Internet, con un instalador y una forma de trabajar propia; así­, se habla de distintos "sabores" de Linux. Las distribuciones más orientadas hacia el usuario novato son SuSE, cuyo DVD se puede descargar en este enlace, Mandrakelinux, de la que puedes descargar tanto CD's como DVD aquí y Fedora, cuya versión "Core 3" se puede descargar en esta dirección. Para probar estas "distros", necesitas redimensionar tu partición de Windows, es decir, hacerla más pequeña para dejar espacio a Linux. Aunque estas distribuciones (Fedora no estoy seguro) vienen con asistentes que te permiten hacerlo sin perder ningún tipo de dato, hay quien prefiere no arriesgar. Para este tipo de usuarios existen las llamadas distribuciones "Live-CD". Las "Live-CD" son distribuciones que se arrancan desde el mismo CD, sin instalar nada en el disco duro. La distribución se ejecuta, haces lo que quieras con ella (navegar por Internet, enviar mensajes de correo electrónico, editar documentos con OpenOffice...) y luego, cuando apagues el ordenador, quites el CD e inicies de nuevo, todo volverá a ser como antes, como si nada hubiera pasado. Entre estas distribuciones, recomiendo MandrakeMove, Guadalinex y Knoppix, que se pueden bajar de este enlace, éste y éste, respectivamente. Para que le perdáis el miedo y veáis que es más fácil de lo que pueda parecer, os dejo una captura de pantalla de mi escritorio actual. Que la disfrutéis.

Publicado por kism

20 de Enero de 2005

Feliz año

Para comenzar el año (ya sé, un poco tarde) con buen pie, os propongo un artículo de opinión de Rosa Montero sobre la bondad y la maldad de las personas y del mundo. Sin desperdicio. Ya os daré más noticias.

Publicado por kism

15 de Enero de 2005

MperuanasA..jpgSara Beatriz Guardia

La igualdad de derechos ciudadanos de las mujeres peruanas se logró el 5 de setiembre de 1955, mediante Ley Nº 12391, durante el gobierno del general Odría, que no era precisamente un demócrata. Su gobierno se caracterizó por una total ausencia de libertades políticas y una sistemática represión a sus opositores. Su objetivo no fue otro que reelegirse, para lo cual necesitaba el voto proveniente de sectores populares donde su esposa, María Delgado de Odría, había realizado un intenso trabajo con las mujeres.



El derecho al sufragio femenino se empezó a discutir en el Perú desde el debate de la Constitución de 1931, pero encontró una tenaz oposición de los sectores políticos conservadores. Nada extraño si tenemos en cuenta que la primera Constitución Política de la República Peruana de 1826, no menciona en ningún artículo a las mujeres. Simplemente no existen. Las Constituciones de 1828, 1834 y 1839, son aún mucho más explícitas al establecer en el Artículo 4°: “Son ciudadanos peruanos todos los hombres libres nacidos en el territorio de la República”. El registro histórico tampoco las tomó en cuenta, salvo a aquellas que sobresalieron o se negaron a aceptar las reglas de la sociedad tradicional como Flora Tristán y Francisca Zubiaga. Flora Tristán llegó al Perú en 1832, cuatro años después de aprobada la Constitución que otorgaba derechos políticos a los hombres alfabetizados excluyendo así a la gran mayoría de la población de indígenas analfabetos. En su libro: Peregrinaciones de una paria, describe la sociedad feudal, colonial y oligárquica peruana, y con aguda percepción retrata las condiciones de las mujeres de la elite criolla, atacando fuertemente al clero, por lo que su libro fue quemado en la Plaza de Armas de Arequipa. Mientras que Francisca Zubiaga de Gamarra, apodada la Mariscala, suscitó un intenso odio por el liderazgo político que ejerció durante los tres años de gobierno de su esposo, el presidente Agustín Gamarra, entre 1829 y 1832. Ambas mujeres se conocieron en el barco "William Rousthon", en julio de 1834, cuando Flora Tristán venía de Arequipa desilusionada por no haber obtenido la herencia paterna largo tiempo esperada, y Francisca Zubiaga estaba incomunicada en ese barco que la conduciría al exilio. "Todo en ella, dice Flora, anuncia una mujer excepcional. Posee un don de persuasión que se soporta y no se discute"1. Atacada y criticada con severidad, La Mariscala fue perseguida mucho más que su esposo, quien incluso volvió a ser presidente poco después de que ella muriera deportada en Chile.



Posteriormente, en la década de 1870, surgió una singular presencia femenina en la literatura, en revistas dirigidas y escritas por mujeres, y en la apertura de las Veladas Literarias. En el discurso de la época dominado por los hombres, combatieron al clero que simbolizaba la defensa del status de las mujeres, y una educación orientada a su rol de madre y esposa. Las revistas contenían artículos de literatura, teatro, arte, belleza y cocina. En 1876, Juana Manuela Gorriti, inauguró un salón literario en su casa donde los intelectuales de la época se reunían para intercambiar opiniones sobre cultura, política y acontecimientos locales. Este fue uno de los espacios donde las mujeres fueron construyendo un lenguaje público, y preparando el terreno para la conquista de sus derechos políticos.



No fueron pocos los obstáculos que debieron vencer para transitar por oficios "naturalmente masculinos" como la literatura y el periodismo, en el que destacaron: Mercedes Cabello de Carbonera (1845-1909) y Clorinda Matto de Turner (1854-1909). Mercedes Cabello de Carbonera, publicó en 1879, un ensayo titulado: "Perfeccionamiento de la educación de la mujer", donde afirmó que "la instrucción y la moralidad de las mujeres han sido en todo tiempo el termómetro que ha marcado los progresos y el grado de civilización de las naciones"2. Opositora tenaz del rol que la educación tradicional le asignaba a la mujer, combatió en todos sus escritos la pasividad e inacción a la que estaba condenada: "¡Triste destino el que le deparan a la mujer nuestras sociedades! ¡Convertirla en un instrumento, en un objeto indispensable para la diversión, y la alegría de los demás! ¡Educación bárbara!3 Pero no consideró necesaria la conquista de sus derechos políticos, puesto que no le asignaba a la política una consideración ética y anteponía a la "fuerza bruta del poder de las armas", "la fuerza moral y las leyes de la justicia y la humanidad". Sólo entonces, planteaba, la mujer no tendrá "la vastísima necesidad de conquistar esos derechos"4.



Clorinda Matto de Turner, colaboró en diarios de la época como: "El Heraldo", "El Mercurio", "El Ferrocarril" y "El Eco de los Andes". En 1884, desempeñó el cargo de jefe de redacción del diario "La Bolsa", y su primer artículo estuvo orientado a la "Literatura según el Reglamento de Instrucción Pública. Para uso del Bello Sexo". Cinco años después dirigió "El Perú Ilustrado", y abrió su casa a las Veladas Literarias. Combatió el celibato de los sacerdotes y se enfrentó a la Iglesia, pues consideraba que si éstos pudiesen casarse cesarían los abusos sexuales contra las mujeres indígenas. Este es el tema central de su novela: Aves sin nido. Posteriormente, publicó Índole en 1890, y Herencia en 1895. Ambas escritoras fueron duramente criticadas por una sociedad que no les perdonó su anticlericalismo y valentía5. Mercedes Cabello de Carbonera murió sola, recluida en un sanatorio para enfermos mentales, y Clorinda Matto de Turner, exilada en Argentina. Ambas habían enviudado muy jóvenes.

Antecedentes históricos: La lucha por la igualdad


El reconocimiento de la igualdad de derechos entre personas de distinto sexo, recién fue posible durante el siglo XX. Hasta entonces, las mujeres no pudieron ejercer su derecho al sufragio ni participar en la política, vista como una actividad de exclusiva competencia masculina, lo que implicó que se las marginara como ciudadanas de la toma de decisiones en asuntos de interés colectivo, y que no estuvieran figuraran en ningún órgano de representación política6.



La lucha de las mujeres por conquistar sus derechos políticos ha acompañado la lucha por la democracia, y los cambios de la sociedad, conceptos y principios. En el siglo XVIII, el concepto de ciudadanía7 varió de la noción clásica que representó el principio universal de igualdad, fraternidad y libertad. También cambio la identificación de valores y normas a partir de la democracia como protección a los ciudadanos del abuso del poder y de la codicia de los gobiernos8, a la par que el sistema político debía crear gobiernos que defendieran una sociedad de libre mercado. La resolución de este doble problema guardaba directa relación en quienes tenían derecho al voto y en el mecanismo de las elecciones. Un sufragio que excluía a los pobres, los analfabetos, las mujeres y las personas dependientes, fue defendido por el filósofo como el inglés, Jeremy Bentham (1748-1832), quien a pesar de que creía que para compensar sus problemas naturales las mujeres debían tener derecho incluso a más votos que los hombres, sostuvo que era imposible sugerirlo por los enfrentamientos y la confusión que la propuesta causaría en la sociedad. Mientras que, James Mill (1773-1836), planteó la necesidad de excluir a personas cuyos intereses estaban comprendidos en los de otras personas, como el de las mujeres incluidos en el de sus padres y maridos.



Incluso, la propuesta de Rousseau de una sociedad de productores independientes donde la propiedad privada fuera considerada como un derecho individual, y tal como señala en El contrato social, existiera “la igualdad de todos los ciudadanos en el sentido de que todos deben disfrutar de los mismos derechos”9, excluyó a las mujeres puesto que como no podían poseer propiedades productivas no eran miembros de pleno derecho. Es mas, Rousseau pensaba que era necesario mantenerlas en situación de dependencia, porque sus juicios y opiniones estaban mermados por “pasiones inmoderadas”, por lo que necesitaban de la protección y guía masculina para enfrentarse al reto de la política10. Lógica nada extraña en esa época. Según Macpherson, “un demócrata del siglo XVIII podía concebir una sociedad de una sola clase y excluir a la mujer; igual que un antiguo demócrata ateniense podía concebir una sociedad de una sola clase y excluir a los esclavos”11.



Corresponde a este período un notable ensayo titulado: Vindicaciones de los derechos de las mujeres, de Mary Wollstonecraft (1759-1797), quien se opuso al pensamiento político tradicional que negaba a la mujer los derechos políticos, y sostuvo que esta exclusión obedecía a preceptos humanos e históricos12. Contra la imagen recurrente de la mujer como un ser débil, superficial y pasivo, Wollstonecraft sostuvo que era capaz de asumir el reto político y también el liderazgo, pero que la carencia de educación y el aislamiento doméstico habían frenado su desarrollo como ciudadanas de pleno derecho. La Revolución Francesa (1789), cuyo objetivo central fue la consecución de la igualdad jurídica y los derechos políticos de los seres humanos, puso en evidencia la exclusión de las mujeres. “¿No han violado el principio de igualdad de derechos al privar con tanta irreflexión a la mitad del género humano; es decir, excluyendo a las mujeres del derecho de la ciudadanía?”13, se preguntaba entonces Condorcet. En respuesta, las mujeres realizaron asambleas, editaron periódicos y tomaron las calles para proclamar su derecho a la educación y a la participación política, encontrando una tenaz oposición. Después, el código civil napoleónico se encargó de plasmar legalmente dicha ‘ley natural’14.



Nació así el movimiento feminista y sufragista, "una de las manifestaciones históricas más significativas de la lucha emprendida por las mujeres para conseguir sus derechos"15, que congregó a las mujeres sin distinción de clases sociales, ideologías y credos, pero coincidentes en reclamar los derechos que les negaban. La mayoría de estas organizaciones oscilaron entre la tendencia moderada y radical: Millicent Garret Fawcet (1847-1929), fundó en Inglaterra la Unión Nacional de Sociedades de Sufragio Femenino, de tendencia moderada, que impulsó movilizaciones de persuasión. Garret Fawcet, sostenía que era posible lograr el sufragio femenino sin tener que recurrir a “las cosas estúpidas que los hombres han hecho cuando han querido alterar las leyes”16. En cambio, Emmeline Pankhurst, al frente de la radical Unión Social y Política de las Mujeres, recurrió a acciones de violencia: “Nos tiene sin cuidado vuestras leyes, caballeros, nosotras situamos la libertad y la dignidad de la mujer por encima de toda esas consideraciones, y vamos a continuar esta guerra como lo hicimos en el pasado”17.



Influyó notablemente en el movimiento feminista, el socialismo utópico18 que surgió como respuesta a la difícil situación de los trabajadores explotados. Fourier (1772-1837), vinculó la opresión económica a la opresión sexual, y sostuvo que el status de la mujer permitía medir el nivel de progreso social de una determinada sociedad19. En ese período, Flora Tristán propugnó la reivindicación de las mujeres desde una perspectiva feminista20, política, y social en su condición de obrera21, con lo cual "se adelantó a Marx"22. Según la tesis marxista, que significó un aporte sustancial, la emancipación de las mujeres sólo era posible con la transformación de las estructuras socio-económicas. La liberación femenina pasaba a formar parte así, de la teoría y práctica de la lucha por la liberación de la sociedad en su conjunto. La primera interpretación marxista de la subordinación de la mujer y que mayor influencia tuvo, fue El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, de Federico Engels (1844). Para Engels, el desarrollo de la agricultura y la propiedad privada ocasionaron la derrota histórica del sexo femenino23.



El debate intelectual y las acciones emprendidas por las mujeres, permitieron que a finales del siglo XIX el ámbito público no fuera más propiedad masculina24; también que las reivindicaciones políticas, sociales y económicas de las mujeres cobraran un mayor impulso. La primera petición formal en favor del sufragio femenino fue presentada por John Stuart Mill en la Cámara de los Comunes en 1866. En su libro, Sobre la esclavitud de las Mujeres (1869), comparó el sometimiento de las mujeres en el ámbito doméstico con una suerte de esclavos legales. Discurso que afianzó el cambio que produjo la llamada Segunda Revolución Industrial a partir de la década de 1870, y que se refleja en el libro de August Bebel, La mujer y el socialismo (1879). Bebel destaca tres factores para lograr la emancipación femenina: Incorporación al trabajo productivo; activa participación social, política en la dirección y orientación de la sociedad socialista; y socialización de las tareas domésticas25. Coincidente con este discurso, Clara Zetkin sostuvo al inaugurar el Congreso de Constitución de la II Internacional en París, en 1889, que así “como el capitalista sojuzga al obrero, así sojuzga el hombre a la mujer, y ella quedará sojuzgada mientras no sea económicamente independiente"26. Zetkin dirigió en 1890 el periódico "La Igualdad”27, y el 8 de marzo de 1911, convocó al Segundo Congreso de Mujeres Socialistas en homenaje a las trabajadoras textiles norteamericanas reprimidas por la policía el 8 de marzo de 1897, fecha que fue designada como Día Internacional de las Mujeres. Tres años después, estalló la Primera Guerra Mundial, y las mujeres tuvieron que incorporarse al trabajo en tareas que hasta ese momento habían sido consideradas masculinas. Entonces fue posible que sus demandas fueran más comprendidas y asumidas por la sociedad. Prueba de ello es que varios países les otorgaron el derecho al sufragio28.



Derechos políticos: una visión de género en el Perú




En la primera y segunda década del siglo XX, los primeros núcleos de mujeres que lucharon por sus derechos surgieron en el movimiento anarcosindicalista. Aunque ya existían grupos femeninos impulsados por la corriente mutualista que desarrollaban actividades educativas y de apoyo a las familias tales como: la Sociedad Labor Femenina, Sociedad de Empleados del Comercio Bien del Hogar, Sociedad Progreso Femenino, Sección Femenina del Comité Obrero de Lima, y la Sección Femenina del Centro de Confraternidad y Defensa Obrera. Las mismas que cobraron mayor importancia bajo la influencia del anarquismo, al incluir entre sus objetivos la presencia de las mujeres en la estructura sindical. La apertura de un espacio de participación de las mujeres posibilitó la publicación de "La Crítica", periódico dirigido por Miguelina Acosta Cárdenas y Dora Mayer, hecho que influyó en la huelga de los sindicatos textiles de Vitarte entre 1914 y 1915, en el que hubo una mayor presencia de las mujeres en tareas de abastecimiento y sostenimiento de la huelga. Pero es en setiembre de 1916, en la huelga general de jornaleros de Huara y Sayán, que las mujeres pasaron a la acción muriendo en el enfrentamiento con la policía: Inés Salvador y Manuela Chaflajo, mártires de la jornada de las ocho horas29.



En 1914, María Jesús Alvarado, fundó “Evolución Femenina”, la primera organización feminista orientada a lograr la igualdad jurídica y el acceso de las mujeres a cargos públicos. Mediante una persistente y tenaz lucha lograron que la Cámara de Diputados aprobara su incorporación al trabajo en las Sociedades de Beneficencia Pública; pero la conquista de los derechos políticos no tuvo ninguna repercusión en una sociedad regida por un Código Civil promulgado en 1851, influenciado por la tradicional hegemonía masculina que establecía que las mujeres dependían de sus maridos, y que estaban impedidas de celebrar contratos de ley al igual que los menores de edad, los hijos no declarados y los locos30.



No eran tiempos fáciles para el desarrollo de estas ideas. Las primeras feministas fueron tildadas de locas, y María Jesús Alvarado vivió once años deportada en Argentina. Incluso, hombres de la talla de José Carlos Mariátegui no eran entonces permeables a las nuevas corrientes femeninas. Varios artículos firmados con el nombre de Juan Croniqueur, reflejan la imagen que se tenia de las mujeres, y el grado de exaltación de los valores burgueses, tradicionales y feudales de la sociedad limeña31. Para un "espíritu cultivado y sentimental", dice Mariátegui en 1914, el ideal de mujer está más acorde con la "sugestiva figura de una "midinette parisina" que con la de una sufragista "desgreñada, rabiosa, de aquellas que se lanzan a la conquista del voto femenino por los medios más inverosímiles y violentos"32. Y se felicita que "aquellas teorías del sufragismo y del feminismo" sean en Lima "cosas exóticas", incapaces de entusiasmar a las mujeres. No era distinta la situación en los demás países de América Latina. Un feminismo anticlerical y combativo está representado por la española, Belén de Sárraga, radicada en Chile, directora de “La presencia libre”, y autora del libro: “El clericalismo en América”, quien visitó varios países dictando conferencias. Signo de una época en la que se advertía una mayor influencia proveniente del exterior.



En este contexto, la Revolución Rusa en 1917, abrió nuevas perspectivas históricas para las mujeres, y tuvo una notable influencia en el pensamiento filosófico. La Constitución Soviética de 1918, estableció la igualdad de todos los ciudadanos independientemente de su sexo, raza y nacionalidad, y en el artículo 64, se consignó la igualdad de los derechos de la mujer y el hombre. Mientras que ideólogos como Lenin afirmaban el principio que la emancipación femenina sólo era posible en la sociedad socialista. En el Perú, el impacto de la Revolución rusa, el indigenismo como movimiento que intentó incorporar elementos de la tradición andina en el arte y la cultura, y la cuestión nacional como consecuencia de la influencia norteamericana, impulsaron en la década del veinte, nuevas corrientes políticas, literarias y artísticas. Mayor independencia y autonomía política, y una cultura popular abierta a las nuevas corrientes. Sin embargo, esto no se reflejó en la Constitución de 1920, que siguió negándoles a las mujeres su condición de ciudadanas con derechos. Pero lo tiempos habían cambiado. Las mujeres irrumpieron en el campo literario, proclamaron su derecho a ser escuchadas y desafiaron a la sociedad: cambiaron el suave vals por el charlestón, se cortaron los cabellos y se despojaron de sus largos trajes.



A su retorno de Italia, José Carlos Mariátegui perfiló un proyecto que incluía en su propuesta la socialización del poder político, la participación de los ciudadanos, y “la transformación del mundo de las relaciones intersubjetivas en el sentido de la afirmación de la solidaridad"33. En varios escritos se pronunció a favor de la emancipación femenina, y en "La mujer y la política" (1924), celebró que la mujer adquiera los mismos derechos políticos que el hombre, y destacó este hecho como "uno de los acontecimientos sustantivos del siglo veinte". La Revista Amauta, que fundara en 1926, representó un movimiento ideológico, político y cultural en el que estuvieron incorporados los problemas fundamentales del país, cuando “había terminado una época signada por el predominio de una democracia señorial; (y) crecían los movimientos reivindicativos de los trabajadores”34. Congregó a los intelectuales más importantes de la época, y a un destacado grupo de mujeres que escribieron y desarrollaron una intensa actividad política. No hay un solo número de la revista en que no aparezcan artículos, poemas, cuentos y comentarios de libros escritos por Dora Mayer de Zulen, Carmen Saco, Julia Codesido, María Wiesse, Blanca del Prado, Ángela Ramos y Alicia del Prado35. Además de la presencia de poetisas de la talla de Magda Portal, Gabriela Mistral, Ada Negri, Alfonsina Storni, Juana de Ibarbourou y Blanca Luz Brum36. Mujeres que expresaron un mundo interior pleno de intensidad lírica sin temor ni vergüenza de ser mujeres, de sentirse artistas, "de sentirse superiores a la época, a la vulgaridad, al medio", y no dependientes "como las demás de su tiempo, de su sociedad y de su educación"37.



La presencia política de los partidos comunista y aprista, marcó los años treinta regido por gobiernos militares. El comandante Luis Sánchez Cerro depuso al Presidente Leguía en 1930, y tres años después fue asesinado; lo sustituyó el general Oscar R. Benavides, como Presidente de la República, hasta 1939. ¿Cómo podía articularse un movimiento en favor de los derechos políticos para las mujeres en ese contexto? “Feminismo Peruano”, fundado por Zoila Aurora Cáceres en 1924, realizó una serie de acciones para conquistar el sufragio y la igualdad de salarios durante catorce años sin ningún éxito, pues la Constitución Política de 1933, en su Artículo 86°, le otorgó a las mujeres alfabetizadas mayores de edad el voto en elecciones municipales, que no pudieron ejercer hasta 1963 debido a las permanentes interrupciones del proceso democrático.



Fue en la acción política que las mujeres ganaron terreno en la militancia partidaria y en la organización de comités de lucha y grupos de apoyo. Varias fueron apresadas como Alicia del Prado, que al salir en libertad en 1936, fundó “Acción Femenina”, organización del Partido Comunista orientada a la formación y educación política de las mujeres en los años previos a la Segunda Guerra Mundial. En ese entonces, las mujeres en Europa se agruparon en el Comité Internacional de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo, mientras que en el Perú, “Acción Femenina”, amplió sus fronteras de trabajo convirtiéndose en un frente amplio en el que confluyeron mujeres de distinta filiación política, lo que a su vez hizo posible la constitución del Comité de Ayuda a las Víctimas de la Segunda Guerra Mundial Alas Blancas, que al finalizar la guerra se disolvió, pero “Acción Femenina” prosiguió su labor hasta 1952, año en que la dictadura de Odría cerró su local y les prohibió reunirse.



La derrota del fascismo produjo la polarización entre el sistema capitalista y socialista, y la debacle de las potencias coloniales hostigadas por la ola nacionalista que recorrió el continente africano y asiático. También trajo abajo la vieja teoría de la ineficiencia de las mujeres en trabajos técnicos o científicos, y obligó a las empresas a pagar un salario más justo a las mujeres que realizaban el mismo trabajo que los hombres y con igual eficacia38. En 1945, del Congreso Femenino de París, nació la Federación Democrática de Mujeres, después la Federación Mundial de la Mujer; mientras que en América Latina, entre 1946 y 1949, se conformaron organizaciones y federaciones de mujeres en Argentina, Chile, Cuba, México, Brasil y República Dominicana; en la década del 50 en Costa Rica, Guatemala, El Salvador, Venezuela, Colombia, Uruguay, Ecuador y Paraguay; y posteriormente en Haití, Honduras, Perú y Panamá.



La posición conservadora de la sociedad peruana frente a los derechos de las mujeres, no solo fue defendida por partidos de la derecha, sino por aquellos con un discurso progresista como el Apra. En 1948, Magda Portal renunció al Partido Aprista porque las conclusiones del Segundo Congreso contenían el siguiente enunciado: Las mujeres no son miembros activos del Partido Aprista porque no son ciudadanas en ejercicio. “Me levanté y pedí la palabra - recuerda Magda Portal - Haya dio un golpe en la mesa y dijo: No hay nada en cuestión. Insistí con energía que quería hablar y él volvió a repetir lo mismo. Ante esto, me levanté con un grupo de mujeres y dije en voz alta: ¡Esto es fascismo! Después me eligieron Segunda Secretaria General de Partido, pero me quitaron la dirección del Comando de Mujeres. No volví nunca más al Partido"39.



Sin embargo, en la década del 50, existía un clima más propicio para el reconocimiento de los derechos de las mujeres, a partir del principio de la igualdad de derechos humanos de la Carta de las Naciones Unidas. En la Convención Interamericana de Mujeres, realizada en Bogotá el 30 de marzo de 1948, los gobiernos americanos representados en la Novena Conferencia Internacional Americana, señalaron que era aspiración de la comunidad americana equilibrar a hombres y mujeres en el goce y ejercicio de los derechos políticos, y acordaron “que el derecho al voto y a ser elegido para un cargo nacional no deberá negarse o restringirse por razones de sexo”. Es en este período que la mayoría de gobiernos latinoamericanos otorgaron a las mujeres el derecho al sufragio40.



En el Perú, la década del 50 también representó profundos cambios signados por una migración masiva del campo a la ciudad y el incremento de zonas marginales. Data de aquellos años, la publicación de El segundo sexo de Simone de Beauvoir (1949), libro que influyó notablemente en el pensamiento de la época. "Todo lo que se ha escrito después en el campo de la teoría feminista ha tenido que contar con esta obra, bien para continuarla en sus planteamientos y seguir desarrollándolos, bien para criticar oponiéndose a ellos”41.



De esta manera, el discurso de las mujeres en la década del setenta logró una mayor influencia, y su participación política no estuvo ya circunscrita a un reducido grupo de vanguardia. El impulso del feminismo en Europa y Estados Unidos marcó este proceso en el contexto de una América Latina signada por un clima de agitación social, dictaduras militares, y una fuerte presencia del pensamiento de izquierda y marxista. Posteriormente, en los años ochenta los procesos de transición y consolidación democrática en el Perú y América Latina, posibilitaron el desarrollo de nuevos movimientos políticos y plantearon nuevos escenarios y retos. La incorporación de las mujeres al mercado del trabajo transformó un ámbito predominantemente masculino: De 1961 a 1981, la tasa de crecimiento de la Población Económicamente Activa Femenina alcanzó el 70%, superando significativamente la tasa de crecimiento masculina. Sin embargo, se trataba de un trabajo mal remunerado y de escasa calificación.



En esos años surgieron organizaciones de mujeres de los sectores urbano-populares, que no se definieron como feministas, aunque en la práctica cuestionaron el orden establecido al convertirse en soporte económico de sus hogares, y movilizarse en pro de conquistas sociales ante la carencia de una política de Estado favorable a las mujeres, la ausencia de reivindicaciones en los partidos, y en la institucionalidad política. Estas organizaciones se empezaron a desarrollar a partir de 1978, con la creación de las ‘cocinas familiares’, que posteriormente en 1985 se llamaron ‘comedores del pueblo’. En ambos casos fueron promovidos desde el Estado como mecanismos compensatorios a la crisis económica; pero después se organizaron por iniciativa de las mujeres incluyendo reivindicaciones de género, educación y promoción. De 500 comedores populares que había en Lima en 1984, actualmente ascienden a 5,000 en todo el país. Mientras que los Comités del Vaso de Leche fueron creados a iniciativa del gobierno municipal de Izquierda Unida entre 1984 y 1986.



Pero el hecho de enfrentar la sobrevivencia de manera colectiva en la distribución y preparación de alimentos, significa algo más que un esfuerzo común en espacios cotidianos. El hecho de concurrir a asambleas, pertenecer a comisiones, y recibir capacitación, dio lugar a la aparición de lideresas mujeres al frente de estos movimientos, cuya fuerza política ha querido ser manipulada por más de un gobierno. Las organizaciones populares de mujeres constituyen hoy “un espacio privilegiado a partir del cual se pueden plantear y analizar los problemas más gravitantes del país: la crisis económica y su impacto en la alimentación popular; el desarrollo de organizaciones de base alrededor de estrategias de subsistencia, así como la participación protagónica y organizada de las mujeres en dichas estrategias”42. Sin embargo, persisten las limitaciones para articularse como movimiento en relación con otras organizaciones comunales. Expresan, además, la ausencia de las mujeres en las esferas de decisión política, comunal o municipal, la opresión de una sociedad sexista y patriarcal, y un sistema económico que las excluye.



La valentía de estas mujeres quedó demostrada durante los años del terrorismo de Sendero Luminoso, que en su demencial análisis consideró que las organizaciones populares apoyaban de manera indirecta la viabilidad del gobierno, y por lo tanto eran “enemigas del pueblo”. Intentaron controlarlas y, al no poder hacerlo, asesinaron a varias de sus dirigentas. En 1991, asesinaron a Doraliza Díaz, del Vaso de Leche; y el 20 de diciembre del mismo año, intentaron asesinar a Enma Hilario, dirigenta de la Comisión Nacional de Comedores Populares. “En febrero de 1992, mataron a María Elena Moyano, y siguieron haciendo lo mismo durante los meses siguientes en otros lugares del país”43. Sendero Luminoso debilitó las organizaciones populares de mujeres, hasta que en 1993 se inició una lenta recuperación en aras de canalizar sus demandas y lograr una mayor presencia en la escena pública.



Legitimación de derechos políticos y sociales




La incorporación a la vida política y a cargos de representación política de las mujeres ha sido progresiva, pero lenta desde que obtuviéramos hace casi cincuenta años el derecho al sufragio. En 1956 fueron elegidas 7 mujeres al Congreso; luego de varios gobiernos militares para el período presidencial de 1980-1985: 15 mujeres representaron el 6.3% de participación. Entre 1985-1990: 13 mujeres (5.4%); 1990-1992: 16 mujeres (6.7%); entre 1993-1995: 7 mujeres (8.8%); 1995-2000: 13 mujeres (10.8%), período en el que por primera vez una mujer presidió el Congreso, y también fueron mujeres las integrantes de la mesa directiva. En el gobierno de transición 2000-2001, se produjo un significativo aumento al elegirse 26 mujeres al Congreso (25%). En la actualidad, para el período del 2001-2006, han sido electas 20 mujeres (24%). En estas elecciones se presentó por primera vez una mujer como candidata a la Presidencia de la República, y recientemente ha sido elegida una mujer Presidenta del Consejo de Ministros.



Logros conseguidos gracias a una permanente presión de las organizaciones feministas y de los movimientos de mujeres: En 1991, se formó un Grupo Parlamentario de Mujeres con el fin de impulsar tres propuestas: Coeducación, Prevención de la violencia contra la mujer, y una Ley de Comisarías para las Mujeres. El Congreso Constituyente de 1993, aprobó una Ley Contra la Violencia Familiar, y la creación del Ministerio de la Mujer y Desarrollo Social. En 1994, se creo la Comisión de la Mujer en el Congreso; y en 1998, la Ley General de Elecciones estableció que los partidos políticos incluyeran en sus listas candidatas mujeres en un porcentaje mínimo del 30%, tanto para las elecciones internas de los partidos como para los procesos de elecciones generales, municipales y regionales.



Esto no quiere decir que las candidaturas de mujeres tengan la posibilidad de traducirse en forma proporcional. Ni en los partidos ni en las organizaciones independientes la elaboración de listas parlamentarias es democrática, y su designación obedece a cuestiones determinadas por la cúpula partidaria; incluso, como se ha visto en las recientes elecciones, por el aporte económico que los candidatos ofrecen. Además, se puede cumplir la norma colocando a las mujeres al final de las listas de candidatos, o donde tienen reducidas posibilidades de ocupar el cargo. Esto explica por qué en los países donde existen cuotas los niveles de representación de las mujeres en sus respectivos órganos legislativos alcanzan un promedio general menor al 18.1%. Mientras que en países donde las listas de candidatos para ocupar escaños parlamentarios son abiertas, como en el Perú, Ecuador, Panamá y Brasil, la elección de las mujeres depende de los electores que generalmente favorecen a los candidatos hombres. Por ello, la efectiva aplicación de las cuotas depende de que las mujeres logren presencia en las estructuras partidarias, pero no en la base como siempre ocurre sino en niveles de mando superior, y que su presencia en la toma de decisiones sea permanente y significativa.



Actualmente, si bien es cierto que las mujeres han logrado la igualdad política formal, y que la sociedad percibe como necesaria su participación en cargos de gobierno, así como en otras responsabilidades sociales y políticas, no existen mecanismos que reconozcan la diferencia y la desigualdad de género. Por ello, las mujeres no estamos representadas en el Estado ni en las políticas sociales y públicas; tampoco existe una legislación laboral que atienda las necesidades específicas de las mujeres como trabajadoras. Ni tiene representación la transformación de los espacios institucionales en relación a la mujer y el tránsito del ámbito doméstico al mundo laboral, que implica la elaboración de una nueva concepción de lo femenino al igual que nuevos deberes y derechos44.



La obtención de los derechos políticos de las mujeres, además, no puede verse como un hecho aislado de las luchas que la precedieron, de sus antecedentes, y de un sistema del que fueron excluidas. La misma sociedad se mueve signada por elementos de cambio en contraposición con la continuidad de viejas herencias, saturada de contradicciones, y donde la cuestión femenina se mantiene en un nivel de permanente confrontación. Por ello, es necesario que la práctica democrática abarque más que la existencia de los partidos, su lógica competencia y elecciones periódicas. Una democracia que asegure la participación directa de la sociedad civil, y que apunte a la transformación de su estructura organizativa donde el principio de autonomía, que significa la capacidad de todos los seres humanos, hombres y mujeres a participar en la vida pública y forjarse como seres libres, posibilite la transformación interdependiente tanto del Estado como de la sociedad. Lo cual implica asumir las relaciones de género desde una perspectiva que afirme la presencia de las mujeres en las estructuras formales, en la toma de decisiones, y en la formulación de políticas públicas. Porque no basta con ser reconocido como sujeto de derecho, se requiere la legitimación de los derechos civiles, políticos y sociales45.
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LA AUTORA
Sara Beatriz Guardia es escritora y periodista, Directora del Centro de Estudios La Mujer en la Historia de América Latina, CEMHAL, e Investigadora de la Universidad de San Martín de Porres. Ha publicado artículos, entrevistas y ensayos sobre cultura, género y política internacional en diarios y revistas del Perú y México.

También:

**Coordinadora General de la Comisión Nacional del Centenario de Mariátegui

**Coordinadora del Comité Ejecutivo del Simposio Internacional Amauta y su Época **Secretaria Ejecutiva del Primer Foro Latinoamericano: Estado, Sociedad Civil y Fuerzas Políticas Emergentes, que se realizó en México

**Presidenta de la Comisión Organizadora del Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina, en 1997

**Presidenta del Segundo Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina, que tuvo lugar en Lima en el 2000

Como ponente ha participado en congresos y simposios realizados en Perú, Francia, España, Italia, Austria, México, Brasil, Argentina, Cuba, Colombia, Venezuela, Ecuador, Chile.

PUBLICACIONES

Voces y cantos de las mujeres, CEMHAL, Lima 1999

Mujeres Peruanas. El otro lado de la Historia ,Sara Beatriz Guardia, Lima,2002(4ª Edición)

Historia de las Mujeres en América Latina, Compilación y edición con Juan Andreo, Universidad de Murcia, Murcia, 2002

Escritura de la Historia de las Mujeres en América Latina. El retorno de las diosas. Compilación y edición, Lima, 2005"

Publicado por [I+H=D] Investigación+Humanidades=Desarrollo

Escena de hospital, de Jacopo Pontormo4.jpg Ángel J. Moreno Prieto

En los últimos siglos de la Edad Media el número de casas de hospital aumentó considerablemente dentro y fuera de las ciudades, villas y aldeas del occidente europeo, a la vez que comenzaron a distinguirse los primeros hospitales especializados que acogían, por lo general, a enfermos de gravedad con el objeto de aislarles físicamente por temor al contagio del resto de los mortales[1]. Sin embargo, la realidad hospitalaria era otra en cuanto a la eficacia de tales establecimientos de caridad. Refiriéndonos a la Corona de Castilla, era frecuente que estos centros dejaran mucho que desear en todo lo concerniente a las condiciones y prestaciones materiales que ofrecían a los muchos necesitados que en ellos debían alojarse[2]. Creados en su gran mayoría por la iniciativa de los particulares, estaban bajo la jurisdicción eclesiástica y tenían la misión de remediar a los pobres y desvalidos en aquella sociedad ininterrumpidamente castigada por las penurias derivadas de la indigencia, las epidemias, la inmundicia, la ausencia de medidas profilácticas y atención sanitaria, la hambruna, el pillaje, los conflictos bélicos y la elevada mortalidad. Difícil cometido pues. Y si además una buena parte de las rentas que percibían se empleaba en el sostenimiento de las cargas litúrgicas impuestas por los fundadores en provecho de su salud espiritual - causa determinante en la creación de centros benéficos[3] -, el remedio material de los pobres podría resultar insostenible.

Ciertamente, en los albores de la Edad Moderna, el problema generado como consecuencia del incremento del número de hospitales escasamente funcionales fue contemplado desde los ámbitos de poder, llegándose a considerar su reducción con la concentración de las rentas que los sostenían y sin afectar en gran medida al servicio de las voluntades piadosas, como solución factible que posibilitaría el cuidado de los enfermos en unas mínimas condiciones asistenciales. En este sentido, los Reyes Católicos llegaron a promover la creación de los hospitales reales de Compostela y Granada. Las pretensiones de los monarcas marcaron un hito que explica en cierta medida el comportamiento de determinados miembros de la aristocracia eclesiástica encarando iniciativas similares en Segovia, Alcalá de Henares, Toledo, Illescas, Granada, así como en la ciudad de Toro con la creación del Hospital de la Asunción y de los Santos Juanes a expensas del obispo de Burgos Juan Rodríguez de Fonseca[4], de ahí que a lo largo del tiempo la denominación de este centro benéfico haya sido comúnmente identificada con el cargo del fundador[5].

La realidad del panorama hospitalario a comienzos de la Edad Moderna la confirma la docena de hospitales existentes en la ciudad de Toro en el primer cuarto del siglo XVI[6], adoleciendo de escasa capacidad para la acogida de los menesterosos y de una administración deficiente a causa de los múltiples desfalcos perpetrados por las cofradías encargadas de su gestión, según ha constatado Navarro Talegón.[7]. Ante semejantes circunstancias, la respuesta al problema va a venir de la mano del mencionado obispo quien, con cierto criterio moderno, proyecta la creación de un hospital con capacidad para sostener el mantenimiento de la función asistencial en Toro. Para ello intentará dotarlo de un gobierno y una organización estables que se encargarían de administrar convenientemente los recursos y seleccionar a los posibles beneficiarios en función del grado de necesidad - con el objeto de evitar la entrada de falsos pobres - y del tipo de enfermedad; en definitiva, de excluir de la administración hospitalaria a las cofradías.



Es preciso destacar aquí algunos datos en relación con la fundación del Hospital de la Asunción y de los Santos Juanes. Para ello seguiremos lo expuesto por el citado autor. Los antecedentes más remotos del Hospital datan de 1508, año en el cual la voluntad del frenero y relojero Juan Dorado, vecino de Toro, de dotar y levantar un modesto hospital que habría de regir y administrar una cofradía, recibe autorización eclesiástica mediante expedición de bula pontificia[8]; aprobación que surtirá efectos en años sucesivos, hasta la intromisión del obispo de Burgos Juan Rodríguez de Fonseca en el plan de Dorado. El objetivo que se marca el prelado es - ya lo hemos señalado - el de crear un centro con capacidad suficiente para atender a los pobres y enfermos que acogían los restantes hospitales toresanos[9], lo cual equivaldría a decir que desea terminar con el viejo modelo de hospital medieval vigente en dichos centros y, en consecuencia, unir a su fundación la que el relojero había dotado. En tales circunstancias, parece que éste llega, de una u otra manera, a congeniar con el magnate quien va a ampliar considerablemente el soporte económico de la fundación adscribiéndole cuantiosos bienes. Y por ello, a partir de este momento el obispo y Dorado vendrán a compartir el patronato, aunque como es obvio[10], no en la misma medida.

Finalmente, debemos señalar que en la práctica la fundación del Hospital no trajo consigo los efectos deseados, pues frente a la presión realizada por las cofradías toresanas, el obispo y, posteriormente, su familia nada pudieron hacer en la concentración de los hospitales toresanos. Y con el mismo propósito, la ciudad tampoco logró resultados favorables en la segunda mitad del siglo XVI, retrasándose hasta 1618 la reducción de los hospitales, de la cual fue apartado el Hospital del Obispo[11].



En 1562, en unión de los priores de los monasterios de San Ildefonso y Montamarta, Francisco de Fonseca, señor de Coca y Alaejos, sobrino y albacea testamentario del obispo Juan Rodríguez de Fonseca, otorga las constituciones para el gobierno del Hospital, sustituyendo así el instrumento por el que hasta esa fecha se había venido rigiendo la institución, según la voluntad del fundador; nos referimos precisamente a las constituciones del hospital sevillano fundado por el tío del obispo, el Cardenal Juan de Cervantes[12], que además se tomaron como modelo[13].



Se puede afirmar que el contenido de las constituciones de la fundación toresana supone una aportación de primer orden para abordar el estudio de las distintas vertientes de la beneficencia en el siglo XVI - y, por extensión, dada su continua vigencia, durante el Antiguo Régimen -, particularmente en lo que concierne al conocimiento de la institución a la que se refieren, al recoger los aspectos básicos de la organización interna y el funcionamiento del servicio del Hospital. Por lo demás, apuntamos la existencia de datos relacionados con temas de la historia de las mentalidades y la historia local[14].



ORGANIZACIÓN Y ADMINISTRACIÓN

En la composición y funciones de los órganos encargados del gobierno y administración se sigue fielmente el modelo del hospital de Cervantes[15]. Así, por lo que respecta al órgano ejecutivo del Patronato, Don Juan Rodríguez de Fonseca designó, en una cláusula de su testamento recogida en las constituciones, para las funciones de gobierno y administración del Hospital, al Señor de la Casa de Coca y Alaejos, concediéndole el título de patrono, y a los priores de los monasterios de San Ildefonso y Montamarta y a un miembro del Cabildo Mayor de la Clerecía de Toro elegido anualmente por éste, a quienes conjuntamente consideró administradores y visitadores. Estas personas constituían una especie de consejo de gobierno de la fundación que marcaba las directrices a seguir por el Hospital, reservándose en caso necesario la reforma de las constituciones de acuerdo con los fines perseguidos por el fundador; tenían potestad para nombrar mayordomo tenedor de los bienes, médico y capellanes, asignarles sus retribuciones y aplicarles, en caso de desacato, las oportunas sanciones; aprobaban la admisión de enfermos así como las nuevas aportaciones a la dotación fundacional, y autorizaban todas las operaciones que afectaran al patrimonio. Asimismo, eran de su competencia el control y la fiscalización de las funciones del mayordomo clérigo y del mayordomo tenedor de bienes en el servicio y la administración del Hospital mediante visitas periódicas y el control de la contabilidad.



En nombre del Patronato, se ocupaba de la hospitalidad un mayordomo que debía ser un clérigo presbítero elegido anualmente por el Cabildo Mayor de la Clerecía de Toro de entre sus miembros. Actuaba como el auténtico rector del Hospital y tenía la obligación de residir aquí para mejor cumplir con el cuidado y, sobre todo, la atención espiritual de los enfermos; estaba auxiliado por la servidumbre y por la Cofradía; su retribución procedía de los bienes y rentas del Hospital. En cambio, la gestión económica corría a cargo de otro mayordomo, en este caso un lego, el llamado tenedor de los bienes.



A fin de cumplir con algo tan sustancial como la oración por las almas del fundador, de los bienhechores y de los enfermos del Hospital, se adscriben a la capellanía dos clérigos presbíteros, pudiendo ser uno de ellos el mayordomo, de modo que en ningún momento faltara lo esencial para oficiar misas, aniversarios, responsos y avemarías.



Las constituciones prevén la creación de una cofradía con unas competencias muy definidas. A la Cofradía del Hospital le correspondían, además de las obligaciones de estar presente en los entierros de los pobres con velas encendidas y acudir a las fiestas, el apoyo de la actividad hospitalaria[16] así como el ejercicio de su control: uno de los miembros acudía semanalmente al Hospital con la finalidad de acompañar a los convalecientes y de dar cuenta al Patronato de las condiciones del cumplimiento de la práctica asistencial. En contraprestación por tales acciones, la Cofradía percibía anualmente del Hospital un montante de 3.750 maravedíes para sufragar, entre otros gastos, el consumo de cera; también se beneficiaba de las gracias conseguidas mediante indulgencia plenaria en las fiestas de los santos titulares. Todas estas cuestiones tendrían particular reflejo en sus propias ordenanzas.



El Hospital estaba lo suficientemente dotado como para mantener a diario una mínima atención sanitaria a cargo de un médico que además tenía la obligación de reconocer a los enfermos antes de ingresar, con la finalidad de detectar los casos “de dolencia o llaga incurable u otro mal contagioso”, puesto que estas afecciones causaban la negación de la entrada por parte del Patronato.



También las constituciones hacen mención de un notario ante el que pasaban las escrituras del Hospital.



En lo que respecta al régimen económico, la financiación del Hospital se apoya básicamente en las rentas del patrimonio de la fundación. Juan Dorado constituyó la dotación inicial, la cual acrecentó con posterioridad el obispo Fonseca. Éste, por su parte, adscribió al cumplimiento de los fines del Hospital varias rentas procedentes de juros situados en las alcabalas de Toro, Malva y Zamora, censos y heredades de pan en Bustillo, Malva, Fuentesecas y Toro, ordenando, además, la entrega de un millón de maravedíes en plata, así como ropas y camas procedentes de su servicio doméstico con destino al equipamiento del Hospital[17]. Por otra parte, las constituciones dejan la puerta abierta a la obtención de otros ingresos de carácter extraordinario, de modo significativo las donaciones y legados “post mortem”, con lo cual se prevé la ampliación de la dotación fundacional; las limosnas, y la labor asistencial de la cofradía. En cuanto a los gastos, éstos ocupaban un capítulo muy importante en el mantenimiento de pobres y enfermos, así como en el gasto relativo al personal, el pago de salarios al administrador de los bienes, al mayordomo, a los capellanes, al médico, a los sirvientes, y el gasto de la cera a consumir en los entierros por los miembros de la Cofradía. Otros gastos los causarían las reparaciones de los inmuebles y la renovación del equipamiento necesario para el cumplimiento de los fines asistenciales.



Los procesos desamortizadores de la época contemporánea que afectaron a la fundación originaron la ruina para el mantenimiento del Hospital, ingresando a finales del siglo XIX unas cantidades ínfimas que apenas superaban el coste necesario para la atención de cuatro personas[18].




EDIFICIO
El edificio construido para albergar las instalaciones del Hospital se levantó en un solar situado entre la rúa de Roncesvalles y la calle de Rejadorada; tras haber sufrido diversos avatares a lo largo del tiempo, hoy subsiste como centro de Educación Infantil y Primaria del Ministerio de Educación, Cultura y Deportes. Abrió sus puertas como hospital en 1528. En cuanto a la distribución interior, se documenta en las constituciones la existencia de enfermería mixta (dormitorios de hombres y mujeres), botica, capilla y cementerio, si bien, aunque no se mencionan otras dependencias fundamentales para la prestación de funciones asistenciales como cocina, comedor, lavandería, letrina, bodega, panera y oficinas, es obvio que hubo de contar con ellas. Podemos añadir por lo que se refiere a sus excelentes características arquitectónicas - éstas ya han sido definidas por Navarro y Vasallo - la referencia general que a principios del siglo XX ofrecía Calvo Alaguero: “El edificio es hermoso, bien ventilado y los enfermos se encuentran perfectamente asistidos. Está situado a la entrada de la calle Rejadorada, tiene este vasto edificio espaciosos patios y una ancha galería superior, sostenido por altas y esbeltas columnas, que da paso a las salas de los enfermos. Lo más notable de este hospital es la techumbre de madera que forma la cúpula de su capilla compuesta de pequeños rosetones y complicados dibujos, además de este primoroso artesonado, hay que admirar el retablo del altar mayor, compuesto por buenas pinturas en tabla, de la escuela flamenca.



Tanto por la capilla como por el resto de las dependencias se ve profusamente esculpido el escudo de armas de los Fonsecas”[19].

BENEFICIARIOS

En general, la pobreza y la enfermedad formaban en aquel tiempo una compañía inseparable como se dice en las constituciones aludiendo a los potenciales beneficiarios, los cuales suelen ser los pobres que padezcan enfermedades no contagiosas susceptibles de ser tratadas con medidas terapéuticas, con la excepción de reos y delincuentes. Tales condiciones expresan el bajo grado de especialización del Hospital, diferenciándose abiertamente del hospital sevillano de Cervantes que acogía tan sólo a heridos. Aunque la mayor parte de los acogidos sufría la pobreza y la enfermedad, el Patronato podía admitir, en determinadas circunstancias, a otros individuos.

En cuanto a la capacidad asistencial es preciso señalar que, si bien, en el testamento de Don Juan Rodríguez de Fonseca se establece un número de cien pobres, las constituciones permitirán al Patronato fijar libremente un cupo anual, dependiendo de la suficiencia de las rentas del Hospital para mantenerlo.



Las constituciones prescriben todo un conjunto de prestaciones que han de recibir los enfermos. El Hospital daba cobertura a las necesidades materiales de los enfermos durante el tiempo de convalecencia, incluyendo la atención médica que era diaria. Pero de mayor importancia eran los cuidados espirituales. La asistencia espiritual tenía un interés prioritario debido a que una gran mayoría de los pobres enfermos morían en los hospitales. La administración de los sacramentos, la vela de los enfermos, la ayuda a bien morir, la sepultura, las oraciones propias de difuntos y los demás recursos para la salvación, aparecen reguladas en las constituciones. La absolución y el perdón de pecados reservados a la Sede de Roma en el artículo de la muerte era otro rasgo que el Hospital poseía en común con el Hospital de Cervantes.



Tan ponderada era la oración de los pobres que éstos tenían la obligación de acudir a los entierros de sus compañeros fallecidos en el Hospital y de rezar por ellos y por el alma del fundador todos los días del año.




CONSTITUCIONES DEL HOSPITAL DE LA ASUNCIÓN Y DE LOS SANTOS JUANES[20]/[21


En el nombre de Dios Nuestro Señor, amén.

Por cuanto el Ilustrísimo Señor Don Juan Rodríguez de Fonseca, arzobispo de Rossano y obispo de Burgos, de loable memoria, instituyó y fundó el Hospital de Nuestra Señora de la Asunción y de los dos San Juanes en la ciudad de Toro, y para su conservación, y porque Nuestro Señor se sirviese en él y las obras de piedad se hiciesen santa y cumplidamente, en su testamento manda que se hagan constituciones y ordenaciones por donde la hacienda del dicho Hospital sea gobernada y regida, y los pobres apiadados. Y particularmente ordenó que estas constituciones se hiciesen por el Señor de la Casa de Coca y Alaejos, a quien dejó por patrón del dicho Hospital, y por los Padres Priores del Monasterio de Montamarta, que es extramuros de la ciudad de Zamora, y Prior del Monasterio de Santo Ildefonso de la ciudad de Toro; a los cuales asimismo hizo visitadores del dicho Hospital, declarando asimismo que se viesen las constituciones del Hospital de Cervantes de Sevilla, que fundó el Reverendísimo Señor Cardenal su tío en la ciudad de Sevilla, y conforme a ellas se hiciesen otras por donde este su Hospital se gobernase y rigiese.



Nos los sobredichos visitadores, juntándonos en las casas del Muy Ilustre Señor Don Francisco de Fonseca y Acevedo, señor de las villas de Coca y Alaejos, y teniendo presentes la cláusula del testamento del dicho Señor Obispo y constituciones del dicho Señor Cardenal, con el parecer y autoridad que por el dicho fundador tenemos, y asimismo el dicho señor patrono, en cuya presencia se hicieron, ordenamos para el bien y aumento del dicho Hospital y buena gobernación de él, en el nombre de Dios y de la Sacratísima Virgen Nuestra Señora, parti‑ / 13v cular patrona y abogada del dicho Hospital, los estatutos y ordenaciones siguientes; para las cuales, además de la autoridad que del dicho fundador tenemos desde luego, se ordenó y ordenamos se pidiese a Su Santidad confirmación para que con su bendición y autoridad perpetuamente valgan y tengan su valor y efecto.



Archivo


Ante todas cosas ordenamos y mandamos que en el dicho Hospital haya siempre un arca con dos llaves, o se haga un archivo en que estén a buen recaudo todas las indulgencias y privilegios y escrituras y recaudos que este Hospital tiene; y las llaves de la dicha arca y archivo tengan la una el tenedor de los bienes del Hospital, y la otra el clérigo que fuere veedor y curare de los pobres de él.



Inventario de escrituras



Y allende de esto haya un libro en que en relación se escriban y declaren todas las escrituras que estando en el dicho archivo o arca y los bienes y rentas y censos que tiene el Hospital, señalando y declarando cada cosa por sí muy claramente.



Tenedor de bienes del Hospital



Ítem, ordenamos y mandamos que para cobrar los frutos y rentas y censos y otras cualesquiera cosas debidas y pertenecientes al dicho Hospital haya un tenedor de los bienes de dicho Hospital y mayordomo que sea lego, el cual ha de ser nombrado y elegido por nos el dicho don Francisco de Fonseca, como patrono de este Hospital, y por nos los dichos Priores y administradores de él; al cual por nos le sea señalado la quitación y partido que hubiere de haber por razón de lo susodicho.





Fianzas


El cual dicho tenedor de bienes, durante el tiempo que / 14r fuere nuestra voluntad, ha de hacer lo susodicho y ha de ser obligado ante todas las cosas de dar fianzas legas, llanas y abonadas a nuestro contentamiento para que cobrará y recaudará en cada un año todo lo debido y perteneciente al dicho Hospital [y de ello dará buena cuenta con paga leal y verdadera al dicho Hospital] y a nos en su nombre, o a quien por el dicho Hospital lo hubieren de haber; y pagará los alcances que le fueren hechos, según que de las cuentas que le fueren tomadas resultaren en poca o en mucha cuantía.



Juramento del tenedor



Ítem, ordenamos que, dadas las dichas fianzas, el tal mayordomo y tenedor de bienes jure "solepniter" que bien y fielmente, sin fraude ni engaño alguno tratará y regirá los bienes y cosas del dicho Hospital, así las que por nos y nuestros sucesores le fueren entregadas como las limosnas que se hicieren de ahí adelante u otras cualesquiera cosas que sean y pertenezcan al dicho Hospital.



Que el tenedor no haga arrendamientos solo



Ítem, ordenamos y mandamos que el dicho tenedor y mayordomo de los bienes del dicho Hospital no pueda hacer arrendamiento ni arrendamientos de ningunos bienes ni heredades del dicho Hospital sin ante todas cosas comunicarlo y tomar pareceres de los susodichos, o a lo menos de dos de nos los visitadores y administradores que más a la continua estamos y residimos en esta ciudad de Toro.



Que el tenedor no venda trigo sin cédula

Ítem, ordenamos que el tenedor de los bienes del Hospital no pueda vender ni venda trigo ni cebada ni otras cosas del dicho Hospital sin que ante todas cosas lo comuniquen con nos los dichos administradores, o a lo menos con dos de nos que más a la continua estamos en esta dicha ciudad; / 14v y de ello le sea dada cédula y mandato en qué cuantía de pan haya de vender; y de lo que le fuere mandado vender tome testimonio ante escribano del día en que lo vendió y precio; y esto se ejecute rigurosamente porque no haya fraude en los bienes del dicho Hospital.



Que el tenedor de los bienes entre año si le fuere pedida cuenta la dé

Ítem, ordenamos que cada y cuando que nos los dichos administradores y visitadores que ahora somos y después de nos sucediéremos, quisiéremos o quisieren en cualquier tiempo del año averiguar con el dicho mayordomo y tenedor de los bienes del dicho Hospital de lo que es a su cargo recibido y gastado para ver lo que tiene, sea obligado a nos dar cuenta y razón de ello sin que pueda poner ni ponga excusa ni dilación alguna, aunque no sea llegado el día que por nos adelante en estas constituciones será declarado se ha de hacer la visitación y toma de cuentas del dicho Hospital.













Cláusula del testamento del Señor Obispo



Otrosí, ordenamos y mandamos que desde ahora y para siempre jamás el dicho Hospital sea administrado y regido al tenor de una cláusula que el dicho Señor Obispo dejó en su testamento y postrimera voluntad, que dice así:

"Queremos y mandamos que nuestro Hospital sea regido y administrado perpetuamente en esta manera:

Que el Cabildo Mayor que llaman de la Clerecía de la ciudad de Toro en cada un año nombre un clérigo de entre ellos que sea de buena conciencia y [h]u[e]so, para que tenga cargo de regir y administrar el dicho Hospital y visitar los pobres de él y hacerlos proveer de las cosas necesarias; al cual clérigo se le den por su trabajo tres mil maravedís en cada un año / 15r de las rentas del dicho Hospital; y éste se llame mayordomo".



Nombrar la Clerecía mayordomo para el Hospital



Y conformándonos con la primera constitución del dicho Hospital de Cervantes, ordenamos que la dicha Clerecía y Cabildo Mayor de esta ciudad de Toro, para el día que se ha de hacer en cada un año la visitación del dicho Hospital, se junten en su congregación como lo han de costumbre y nombren y elijan un clérigo presbítero de buena fama y conciencia, conforme a la voluntad del dicho Señor Obispo de Burgos, que sea desocupado de cosas que le impidan para que esté presente cotidianamente a la comida y cena de pobres, y para que éste resida en el dicho Hospital y duerma dentro [de él] para mejor poder usar de las obras de caridad con los pobres y enfermos del dicho Hospital. El cual dicho clérigo que así fuere elegido por los dichos Clerecía y Cabildo Mayor, tenga cargo de curar los pobres y enfermos que en el dicho Hospital se vinieren a curar y reparar los edificios de él; y le sean dadas y entregadas todas las cosas del Hospital, así ornamentos de la capilla como ropa de camas y otras alhajas de cualquier nombre que sean; y esto se le dé y entregue por ante el escribano o notario por ante quien se hiciere la visita del Hospital.



Nombrar visitador



Y este día nombre visitador para la visita y cuentas del Hospital que sirva solamente de visita a visita y no más.



Que el clérigo dé fianzas legas



Otrosí, ordenamos y mandamos que el clérigo que así fuere nombrado para curar los pobres y enfermos del dicho Hospital y repararlo sin poner en ello excusa ni impedimento alguno se obligue y dé fianzas legas, llanas y abonadas a nuestro contentamiento o de los sucesores de la administración del dicho Hospital para que dará cuenta / 15v con paga leal y verdadera de todo lo que fuere entregado del dicho Hospital y de los maravedís y trigo y cebada y otras cualesquiera cosas que le fueren entregadas por el tenedor de los bienes del Hospital, y pagará los alcances que le fueren hechos.



Que el clérigo nombrado por la Clerecía jure



Ítem, ordenamos y mandamos que así como el tal clérigo fuere nombrado y elegido por mayordomo veedor del dicho Hospital y hecho el cargo de lo que a su cargo es de hacer y administrar, haga juramento solemne de fiel y lealmente administrar y procurar las cosas y bienes del dicho Hospital, así las que en él hallare y recibiere como las que de ahí adelante vinieren a su poder que pertenezcan al dicho Hospital, y que de ello dará buena y leal cuenta con pago.



Que el clérigo ha de administrar los Santos Sacramentos


Ítem, ordenamos que el clérigo que fuere nombrado por la dicha Clerecía de Cabildo Mayor, durante el tiempo que fuere veedor y mayordomo del dicho Hospital, sea obligado a administrar los Santos Sacramentos a los pobres y enfermos del dicho Hospital con todo cuidado, solicitud y diligencia, de tal manera que por su falta algún pobre y enfermo no vaya ni parta de esta miserable vida sin serle administrados los Santos Sacramentos. Por lo cual, por nos y nuestros sucesores le será señalado lo que por ello hubieran de haber en cada un año. Lo cual reservamos en nos y en nuestros sucesores y administradores del dicho Hospital pagárselo y gratificárselo según la relación que de su servicio y caridad y cuidado hallaremos en la visitación que por nos ha de ser hecha en cada un año en el dicho Hospital.



Lo que ha de ser pagado al clérigo nombrado con reservación

Ítem, ordenamos y mandamos que el clérigo que fuere / 16r nombrado por la dicha Clerecía para mayordomo y veedor del dicho Hospital le sean dados y pagados de los bienes y rentas del dicho Hospital en cada un año tres mil maravedíes, conforme a la cláusula del testamento del dicho Señor Obispo; y atento a que conforme a los tiempos y a las personas que para el dicho cargo y administración del dicho Hospital y curar los pobres y enfermos de él fueren nombrados, y la caridad y cuidado que por relación hallaremos nos y nuestros sucesores; así les convendrá señalarles más salario y emolumento por su trabajo de curar los pobres y enfermos del dicho Hospital. No obstante que el dicho Señor Obispo les señaló los dichos tres mil maravedís en cada un año, reservamos en nos y en nuestros sucesores de se lo pagar y gratificar del dicho Hospital según su buen servicio y caridad que hubiere usado con los pobres y enfermos del dicho Hospital.



Que la visitación se haga [el] día de San Bernabé, que es once de junio


Y porque las cosas y bienes del dicho Hospital tanto mejor serán guardadas y administradas y los pobres mejor servidos y curados y alimentados cuanto con mayor diligencia por nos y por los que después de nos sucedieren se visitaren y requirieren, ordenamos que de aquí adelante en cada un año personalmente por nos y por nuestros sucesores personalmente, sea visitado y visitemos y visiten el dicho Hospital y todos sus bienes y hacienda y el servicio y tratamiento de los pobres; y tomar cuentas al tenor de los bienes y mayordomo del dicho Hospital por el día de San Bernabé de cada un año, que es a once días del mes de junio; y en la dicha visita y cuentas reformemos y reformen lo que para la buena gobernación, regimiento y administración del dicho Hospital pareciere que se deba reformar, proveer y enmendar. Y si por algún / 16v caso entre nos hubiere concierto, lo podamos anteponer o posponer quince días a lo más largo.



Tres visitas por año


Y porque cuanto con mayor cuidado por nos y por nuestros sucesores fuere visitado el dicho Hospital y pobres de él por entre año sin el día de la visita general por nos declarada y señalada tanto con mayor cuidado estará el tenedor de los bienes del Hospital y clérigo mayordomo que haya tenido cargo de los pobres enfermos que en él se curaren, ordenamos y queremos que de cuatro en cuatro meses ‑si todos pudiéremos hallarnos presentes, o a lo menos dos de nos de los que estamos y residimos en esta ciudad‑, visitemos y visiten el dicho Hospital y pobres y enfermos y servidores y bienes de él, informándonos cómo se ha hecho después de la visita general por nos hecha y cómo se ha hecho y cumplido lo por nos y por ellos en la visita proveído y mandado; para que, si de las dichas visitas particulares o de alguna de ellas halláramos o hallaren algún caso notable digno de enmendar, que el tenedor de los bienes del Hospital, clérigo mayordomo de él, o servidoras o servidores del Hospital, lo podamos y puedan remediar como más convenga al Hospital. Y tenga mano en esto el Señor de la Casa de Coca y Alaejos como patrono del dicho Hospital, constándole de cualquier agravio que en él se haga. Y si se hallare alguna cosa grave, se comunique con el dicho Señor Patrono y se le dé cuenta de ello para que con su parecer ordenemos lo que en ello se debe hacer.



Que si en el mayordomo clérigo hubiere falta, nombren otro

Y si por caso en las dichas tres visitas particulares o en alguna de ellas se hallare que el clérigo nombrado por el Cabildo Mayor para mayordomo y veedor del dicho Hospital no usa y ejerce bien su oficio por algunas faltas / 17r o defecto que en el haya, que nos o los dos que estuviéremos o residiéremos en esta ciudad podamos y puedan, por el notario y escribano del Hospital, mandar notificar a los dichos Clerecía y Cabildo Mayor nombren de entre sí otro clérigo para que sirva el dicho Hospital y cure los pobres y enfermos de él; y si no lo nombraren, y en ello pusieren impedimento o excusa alguna, podamos y puedan nombrar un clérigo presbítero que sirva al dicho Hospital y curen los pobres de él cual nos pareciere y bien visto fuere.



Que no se dé plazo de alcances sino que lo paguen luego


Ítem, ordenamos y mandamos que en las cuentas que por nos o nuestros sucesores fueren tomadas al tenedor de los bienes del Hospital o al mayordomo veedor del Hospital de cualesquier alcances que en las cuentas se les hicieren así de trigo como de cebada y dineros o otras cualesquiera cosas, no se les dé plazo ni espera alguna sino que lo paguen luego, de tal manera que la cuenta sea cuenta con pago; y de esto se tenga gran cuenta como cosa que hemos visto que importa al bien del dicho Hospital.



Capellanía

Ítem, ordenamos que en el dicho Hospital haya una capellanía la que sirvan dos clérigos presbíteros elegidos por nos y nuestros sucesores, que el uno de ellos podrá ser cuando nos pareciere el clérigo elegido para mayordomo y veedor del Hospital por la Clerecía y Cabildo Mayor de esta ciudad; los cuales han de decir misa y servir la dicha capellanía entre ellos, de tal manera que ningún día falte misa en el dicho Hospital; las cuales dichas misas de la capellanía se digan y celebren por el fundador del Hospital y bienhechores vivos y difuntos y por los pobres que en él están sepultados. Y el salario que han de haber en cada un año / 17v por el servicio de la dicha capellanía quede a nuestro albedrío y de nuestros sucesores según el servicio y los tiempos.









Que la capilla se dé a dos clérigos


Ítem, ordenamos que cuando nos pareciere que el mayordomo y clérigo del Hospital no sea uno de los capellanes de la dicha capellanía porque haya más servicio y comodidad habiendo más clérigos para apiadar y servir a los pobres, podamos elegir otro capellán de manera que siempre haya dos capellanes y no se dé la capellanía a uno solo.



La orden que se ha de tener en recibir y curar los pobres


Ítem, ordenamos que en el recibir y curar los pobres y enfermos que al dicho Hospital vinieren y servirles y alimentarles se tenga la forma y manera siguiente:

Que luego como el pobre y enfermo llegare al Hospital para ser curado en él, el mayordomo y veedor del dicho Hospital lo reciba con toda caridad y buena gracia, y luego haga llamar y llame al médico del Hospital; el cual dicho médico le vea y le examine su dolencia, y si curable fuere su enfermedad y no contagiosa para ser curado en el Hospital, dé el médico su cédula firmada de su nombre, la cual el dicho mayordomo veedor del dicho Hospital haga que uno o dos de los visitadores que están en Toro la firmen. Y de esta manera sea recibido y no de otra manera.



Que oiga de penitencia al pobre


Y ante todas cosas, el clérigo mayordomo y veedor del Hospital le oiga de penitencia y desnúdenle toda su ropa y lávensela, lo cual todo con lo que más llevare se escriba luego en un libro y se ponga a recaudo, y vístanle luego una camisa limpia y acuéstenle en su cama y pónganle una caperucilla en la cabeza y denle una ropa con que salga cubierto a hacer sus necesidades y muestren su orina al médico y séale administrado / 18r todo lo que el médico dijere que para su salud conviene hasta que el médico diga que está sano, y, entonces, graciosamente le despidan, tornándole su ropa con todo lo que hubiere traído.



Los Santos Sacramentos al pobre



Y si por caso la enfermedad se le esforzase, séanle con tiempo administrados los santos sacramentos de la Eucaristía y Extremaunción y sea absuelto a culpa y a pena plenariamente por virtud de la bula apostólica que el Hospital tiene; y mientras estuviere en su agonía sea acompañado y consolado de espirituales consolaciones; y si finare luego, el clérigo mayordomo y veedor del Hospital encomiende el ánima y encomiende a cada enfermo que lo pudiere hacer rece por el ánima del dicho difunto, el cual sea sepultado en el cementerio que para ello tiene el dicho Hospital; y si finare a tiempo de ser enterrado con misa, se entierre con su misa de réquiem y diga un responso por el ánima del dicho difunto y otro por el ánima del dicho Señor Obispo y difuntos bienhechores del [dicho] Hospital, a lo cual se hallen presentes todos los pobres y enfermos del dicho Hospital que buenamente se pudieren hallar presentes con sus candelas de cera encendidas y vayan con el cuerpo a la sepultura, y diga cada uno por el ánima del tal difunto y del dicho Señor Obispo y de los que están sepultados en el dicho cementerio la oración del Paternóster con el Avemaría.



Comida de pobres y bendición



Ítem, que el clérigo mayordomo y veedor del Hospital se halle siempre presente a la mesa de los pobres que pudieren venir a comer y cenar, y en el principio les eche la bendición y en el fin les haga dar gracias a Nuestro Señor, y les haga que estén honestamente a la mesa, y les haga decir la oración del Paternóster con el Avemaría por el / 18v ánima del dicho Señor Obispo fundador y difuntos y bienhechores; y haga el dicho mayordomo que para el tiempo de comer y cenar se taña una campana que el Hospital tiene para que los pobres y enfermos que pudieren venir a comer y cenar, vengan; y el que pudiere venir y no viniere al tiempo de cenar y viniere después que hayan comido o cenado, no se le dé cosa alguna porque tengan cuidado.



Tañer a la Avemaría


Y asimismo se taña la campana cada noche al Avemaría.



La Salve


Y si el clérigo mayordomo y veedor del Hospital, si tuviere quien le ayude, cante la Salve u otra antífona de Nuestra Señora con su oración según el tiempo, y su oración de difuntos con dos colectas, a la una por el dicho Señor Obispo y la otra "pro benefactoribus et difuntis Hospitalibus".



Que el pobre no salga del Hospital sin licencia del médico



Y si por caso algún enfermo o pobre que se curare en el dicho Hospital sin licencia del médico saliere fuera del Hospital por las calles, el clérigo mayordomo del Hospital le dé la ropa y otras cualesquiera cosas que hubiere traído y despídalo graciosamente y no quede más ahí. Y esto se entienda si el tal pobre o enfermo no estuviere frenético o fuera de seso.



Número de pobres


Ítem, si sin número se recibiesen los pobres en el dicho Hospital, las rentas que ahora tiene no bastarían hasta que el hervor de la caridad más creciese y con la ayuda de Nuestro Señor y de buenos cristianos se aumenten sus rentas, mandamos que en cada un año se curen en el dicho Hospital los pobres y enfermos que por nos y por nuestros sucesores fuere mandado curar en las visitas por nos hechas en cada un año; y estos que / 19r según dicho es no se cuide enfermedades contagiosas, para lo cual tenga siempre aparejadas sus camas y ropa como más convenga la buena hospitalidad y cura de los pobres en el número de los cuales podamos y puedan crecer o menguar según pareciere a nos y a los que después de nos sucedieren en el dicho cargo según fueren creciendo o menguando los bienes y rentas del dicho Hospital, conformándonos con la necesidad de los tiempos.



Que haya un cepo para las limosnas



Ítem, ordenamos y mandamos que en el dicho Hospital se ponga un cepo con su llave en que las personas que de caridad usar quisieren echen sus limosnas, el cual no se abra hasta el día de la visitación general y en presencia de nos los dichos administradores que al presente son o fueren y del escribano del Hospital.



Que a las mujeres pobres las curen mujeres

Ítem, porque las mujeres y enfermos que en el dicho Hospital se recibieren y curaren no es cosa decente que estén en el dormitorio donde están los hombres, y así lo ordenamos que no entren a las servir hombre alguno, mas que se diputen o pongan una o dos mujeres y más, honestas y caritativas, para el servicio de las dichas enfermas.



Que los servidores sean limpios



Ítem, si por ventura alguno y algunos de los servidores y servidoras del Hospital se hallaren ser deshonestos o haber cometido algún pecado de adulterio o fornicación, o fueren en consejo o causa por donde otro lo cometa por donde al dicho Hospital se siga infamia, que por el mismo hecho sean expelidos del Hospital.



Lo que se ha de hacer con el que quisiere dar algunos bienes al Hospital


Y porque podría ser por tiempo que algunas personas / 19v movidas con celo de caridad y pías causas querrán hacer donación y limosna de sus bienes o parte de ellos al Hospital, con convención que querrían les fuere hecha caución de les dar perpetuo mantenimiento en el Hospital, de lo cual se podría seguir servicio a Nuestro Señor y provecho al dicho Hospital para que más pobres y miserables personas "in futurum" en él pudiesen ser recibidos y curados, ordenamos que cuando lo tal acaeciere se halle información de la persona y bienes que la tal persona quiere dar al dicho Hospital, que el tenedor de los bienes del Hospital y clérigo mayordomo y veedor del Hospital hagan de ello relación al Señor de Coca y Alaejos como a patrono del dicho Hospital, y a nos los dichos administradores y visitadores que ahora somos o fuerémos por tiempo, para que veamos y vean si la tal limosna y petición cumple se reciba; lo cual se haga por todos juntamente y no el uno sin el otro y otros, para lo cual, si fuere necesario, podamos y puedan obligar los bienes y rentas de dicho Hospital.



Médico para curar pobres


Ítem, porque los pobres y enfermos que en el dicho Hospital fueren recibidos mejor puedan ser curados de sus enfermedades, ordenamos que para la cura de los dichos enfermos haya siempre un médico escogido y de buena fama y conciencia, el cual se tome y elija para el dicho efecto por nos y por nuestros sucesores que por tiempo fueren y le sea señalado el salario que a nos y a ellos bien visto fuere, conforme al trabajo que en la dicha casa ha de tener, lo cual se le ha de pagar en cada un año de los bienes y rentas del Hospital.



Que el médico jure


Ítem, ordenamos que el dicho médico después que / 20r por nos sea recibido y asignado su quitación y partido antes y primero que comience a ejercitar su oficio en la dicha casa, haga juramento en forma que bien y fiel y diligentemente a todo su poder y conocimiento hará las curas de los pobres y enfermos que en el dicho Hospital ocurrieren y que si algún enfermo de dolencia o llaga incurable u otro mal contagioso allí viniere no consentirá que sea recibido, y si por caso los hallare y pareciere después de recibido en el dicho Hospital, que cada y cuando que a su noticia venga avisará luego de ello al mayordomo y clérigo que estuviere y residiere en la cura de los pobres del dicho Hospital para que lo despida y no lo deje estar con los otros enfermos.







Que el médico visite cada día


Ítem, ordenamos y mandamos que el dicho médico visite cada día los pobres y enfermos del dicho Hospital una vez y más si más fuere menester, y vea las orinas para dar orden en las curas que a cada uno de ellos incumbe [hacer], so pena de dos reales por cada vez que lo dejare de hacer.



Penas


Para la ejecución de lo cual encargamos la conciencia al clérigo veedor [del dicho Hospital] que tenga cuenta y razón de las faltas que el médico hiciere por año para que le sea descontado de su salario al tiempo de la visitación.



Pobres curados a costa de los que los trajeren



Ítem, ordenamos que si allende del número de los pobres que por nos y nuestros sucesores fueren señalados, se curen en el dicho Hospital alguna o algunas personas con devoción y caridad, por las necesidades de los tiempos y necesidades de las gentes, quisieren meter y mantener a su costa algunos pobres y enfermos y personas miserables en el dicho Hospital, que, pues en él hay ropa y camas y a‑ / 20v posentos para que Nuestro Señor sea servido y se haga caridad, mandamos que sean recibidos los tales pobres, dándoles cama, servicio y aposentos y médico y sirvientes, y no otra cosa alguna de mantenimiento ni botica, con tanto que los pobres y enfermos que así fueren recibidos guarden estas nuestras constituciones [y mandatos].



Que en el Hospital no se reciban delincuentes



Y porque en el dicho Hospital no haya inquietud ni desasosiego, como conviene para la buena cura, descanso y recogimiento de los pobres, mandamos que en el dicho Hospital no reciban delincuentes ni a huidos de la Justicia, y si por si acaso alguno con necesidad forzosa se acogiese en el dicho Hospital, no pueda estar en él más de dos días o tres a lo más largo, y el clérigo mayordomo y veedor del dicho Hospital que en él ha de residir y dormir, tenga especial cuidado de lo despedir dentro del dicho término.



Que las puertas estén cerradas



Ítem, ordenamos y mandamos que las puertas del dicho Hospital se cierren en todo tiempo luego en anocheciendo, las cuales no se abran hasta que sea de día claro si no fuere por cosas muy necesarias a los pobres y a los enfermos que en él se curaren.



Que no duerman personas de fuera en el Hospital

Ítem, ordenamos y mandamos que dentro del dicho Hospital no duerman otras personas algunas sino el dicho clérigo veedor del Hospital y sirvientes y servidoras de él que por tiempo hubieren; y en esto hayan gran cuenta porque será gravemente castigado la falta que en esto se hallare, remitiendo como remitimos la pena de esto a lo que en nuestras visitas ordenaremos.







/ 21r Que se saquen cinco traslados y se den



Ítem, mandamos que de estas nuestras constituciones y mandatos se saquen cinco traslados: que el uno se dé al Señor de Coca y Alaejos, patrono de este Hospital, y otro al Prior de Montamarta de Zamora, y otro al Prior de San Ildefonso de Toro, y otro a la Clerecía del Cabildo Mayor de esta ciudad, y otro al clérigo mayordomo veedor que está en el Hospital, para que así cada uno sabrá lo que es a su cargo de hacer guardar y cumplir.



Tabla en el dormitorio



Ítem, ordenamos y mandamos que en el dormitorio de los hombres en parte que se pueda ver [en] una tabla se saque a la letra la orden que se ha de tener en el recibir y curar los pobres y enfermos del Hospital y lo que el médico ha de hacer para que venga a noticia de todos y sepan como se hace y cumple lo por nos ordenado y mandado.



Cofradía.


Ítem, atento que las cosas de caridad se deben comunicar y ayudar de todos, y en otros hospitales sabemos que con ser ayudados de la visitación y comunicación de cofrades se han aumentado los hospitales y se guardan y cumplen mejor las obras de piedad para que fueron instituidos, ordenamos que en este Hospital haya número de cincuenta cofrades.



Enterrar los pobres



Los cuales, además del merecimiento que tendrán en servir a Nuestro Señor en tan buena obra como es apiadar y ver curar a los enfermos, tendrán cargo de hallarse al enterramiento de los pobres con su cera, conforme a lo que más particularmente entre ellos en sus ordenanzas se declarará y ordenará.



Visitar los cofrades el Hospital



Ítem, ha de ser cargo de los tales cofrades visitar por semanas el dicho Hospital y ver el regalo y piedad que se hace con los pobres y cómo se cumple con ellos / 21v lo que los médicos ordenan y los fundadores desearon, para que por su relación los administradores de este Hospital provean y enmienden y manden lo que más convenga al servicio de Nuestro Señor y bien de los dichos pobres de él. Y señaladamente serán cincuenta para que cada uno tenga cargo de visitar una semana en cada año el dicho Hospital y pobres [de él].



Fiestas de los dos San Juanes


Ítem, se hará en el dicho Hospital una fiesta en cada un año de sus vísperas y misa solemne a la cual se han de hallar todos los cofrades con su cera; un año se ha de hacer la fiesta de Señor San Juan Bautista, que cae a veinticuatro de junio, y otro año se ha de hacer la fiesta de Señor San Juan Evangelista, que cae en veintiséis de diciembre en las octavas de Navidad, por cuanto los fundadores ordenaron que este Hospital se llamase de los dos San Juanes.





Bula


Ítem, para dar más calor y favor a esta buena obra el Señor Don Francisco de Fonseca, señor de Coca y Alaejos, patrono de este Hospital, dice que a su costa alcanzará de Su Santidad una indulgencia plenaria para el día que celebraren sus fiestas los dichos cofrades.



Lo que se ha de dar en cada año a los cofrades



Ítem, parece a Su Merced el dicho Señor Patrono y a nos como visitadores y administradores que de los bienes del dicho Hospital se den en cada un año a los cofrades de la dicha cofradía para la cera y gastos que en ella se hicieren tres mil setecientos cincuenta maravedíes, lo cual por no estar declarado en las constituciones de Cervantes, si fuere menester, se traerá particular cláusula en el breve que de Su Santidad se ha de traer para confirmación de las constituciones y ordenaciones.



[Reservación para adelante]



Y porque según las variedades de los tiempos así con‑ / 22r vendrá las constituciones humanas se varíen y miden, reservamos en nos y en nuestros sucesores que después de nos fueren, para que si a servicio de Dios Nuestro Señor y provecho del dicho Hospital y sus rentas y facultades pareciere ser cumplidero, podamos y puedan corregir y mudar estas sobredichas constituciones y allende de ellas hacer y añadir otras cualesquiera, con tanto que por ellas ni alguna de ellas no se vaya en cosa alguna contra la voluntad del dicho Señor Obispo fundador del dicho Hospital, y guardando la sustancia de las constituciones de Cervantes como el dicho Señor Obispo fundador en su testamento quiere.



Ítem, ordenamos que cada y cuando que el Señor de Coca y Alaejos que al presente es vivo y después de él sucediese en la dicha casa como patrono de este Hospital, quisiere o quisieren meter la mano en remediar cualquiera cosa o agravio de las contenidas en estas constituciones y otras cualesquiera que acaezcan, lo pueda y puedan hacer juntamente con los dichos visitadores y administradores.



Otorgamiento de estas constituciones y ordenanzas por el señor de Coca y Alaejos, su patrono



En la villa de Medina del Campo, a veinticuatro días del mes de julio del año del Señor y Nuestro Salvador Jesucristo de mil quinientos sesenta y dos años; en presencia de mí Pedro de Pedraza, escribano público de Su Majestad en la su corte, reinos y señoríos, y de los testigos de yuso expresados, pareció presente el Muy Ilustre Señor Don Francisco de Fonseca y Acevedo, señor de Coca y Alaejos, como patrono que se dice ser del Hospital que en la ciudad de Toro fundó y dotó el Obispo de Burgos que gloria haya, y dijo: Que, habiendo oído y entendido las constituciones y ordenaciones de suso / 22v escritas y siéndole leídas por mí el presente escribano "de verbo ad verbum", otorgaba y otorgó las dichas constituciones y ordenaciones en todo y por todo como en ellas se contiene y entre él y los dichos administradores fueron ordenadas; y mandaba y mandó que por ellas fuese guardado, regido y administrado y gobernado el dicho Hospital ahora y en todo tiempo.

Y lo otorgó así ante mí el dicho escribano y testigos de yuso escritos.

Testigos que fueron presentes a lo que dicho es: Martín Francés y el capitán Francisco de Hoyos y Francisco de Ribera, criados del dicho señor otorgante, el cual lo firmó de su nombre.

Don Francisco de Fonseca y Acevedo

Pasó ante mí: Pedro de Pedraza



Otorgamiento de estas constituciones por el Padre Prior de Santo Ildefonso de Toro



En la noble ciudad de Toro, a veintiocho días del mes de julio, año del Señor de mil quinientos sesenta y dos, en presencia de mi Pedro de Pedraza, escribano público sobredicho y de los testigos de yuso escritos, pareció presente el Muy Magnífico y Muy Reverendo Señor Fray Cristóbal de Salamanca, prior del monasterio de Santo Ildefonso de la Orden de Predicadores de esta dicha ciudad de Toro, como visitador y administrador del Hospital del Obispo de Burgos, que está sito en esta dicha ciudad de Toro, y dijo: Que, habiendo visto y leído y entendido las ordenaciones y constituciones de suso escritas, y visto que están otorgadas por el Señor de Coca y Alaejos, patrono del dicho Hospital, que otorgaba y otorgó las dichas constituciones en todo y por todo como en ellas se contiene; y mandaba y mandó, como tal visitador y administrador, que por ellas y por cada una de ellas fuese regido y administrado y gobernado el dicho Hospital, según y por la forma y manera que en ellas se contiene / 23r y declara, y por el Señor de Coca y Alaejos y por el Prior de Montamarta fueron ordenadas.

Y lo firmó de su nombre, lo cual otorgó día, mes y año susodichos, estando [presentes] dentro del dicho monasterio de Santo Ildefonso.

Testigos que fueron presentes a lo que dicho es: Fray Alonso del Castillo y Fray Martín del Lunar, frailes del dicho monasterio, y Gaspar González, estante en esta ciudad.

Fray Cristóbal de Salamanca, Prior

Pasó ante mí: Pedro de Pedraza



Otorgamiento de estas constituciones por el Padre Prior de Montamarta



Estando dentro del monasterio de Montamarta, que es de la Orden del Señor San Jerónimo, extramuros de la ciudad de Zamora, a veintinueve días del mes de julio, año del Señor Nuestro Salvador Jesucristo de mil quinientos sesenta y dos años, en presencia de mí el dicho escribano y de los testigos de yuso escritos, pareció presente el Muy Reverendo y Muy Magnífico Señor Fray Juan de Huete, prior del dicho monasterio, visitador y administrador del Hospital del Obispo de Burgos, que está sito en la ciudad de Toro, y dijo: Que, habiendo visto y leído y entendido las ordenaciones y constituciones de suso escritas y visto que están otorgadas por el Señor de Coca y Alaejos, patrono del dicho Hospital, y por el Prior del Monasterio de Santo Ildefonso de Toro, visitador y administrador del dicho Hospital, que otorgaba y otorgó [lo susodicho] y las dichas constituciones en todo y por todo como en ellas se contiene, y mandaba y mandó que por ella y cada una de ellas fuese servido y administrado y gobernado el dicho Hospital, según y por la forma y manera que por ellas se contiene y declara, y por ellos han sido ordenadas.

Y lo firmó de su nombre, siendo presentes por testigos a lo que dicho es: Fray Francisco de [la] Puebla y Fray Cristóbal / 23v de Ortega y Fray Bernabé de Madrigal, frailes en la dicha Orden de San Jerónimo.

Fray Juan de Huete, prior de Montamarta

Pasó ante mí: Pedro de Pedraza



Y porque yo el dicho Pedro de Pedraza, escribano público sobredicho, fui presente al otorgamiento de todo lo susodicho en uno con los dichos testigos, estas constituciones hice escribir para Su Paternidad el Prior de Montamarta, y por ende puse aquí este mi acostumbrado signo que es a tal (Signo Notarial). En testimonio de verdad.

Pedro de Pedraza, escribano (Rubricado).





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NOTAS
1 Vid. Ch. Dyer: Niveles de vida en la Edad Media. Barcelona: Crítica, 1991, pág. 308.



2 Vid. M. Jiménez Salas: Historia de la Asistencia Social en España en la Edad Moderna. Madrid: 1958, pág. 136.



3 El ejercicio de las obras de caridad justifica la creación de numerosos hospitales. Cf. A. Marcos Martín: “San Juan de la Cruz y su ambiente de pobreza”, en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, 3, Historia. Valladolid: Junta de Castilla y León, 1993, pág. 164.



4 El obispo D. Juan Rodríguez de Fonseca nació en Toro en 1451. Era hijo del segundo matrimonio de D. Fernando de Fonseca y Ulloa, señor de Coca y Alaejos y vástago del consejero Juan Alonso de Ulloa, con Doña Teresa de Ayala. Pertenecía a una familia de titulados originaria de Portugal, arraigada en Toro y ligada desde el siglo XIV a la dinastía reinante, que a la muerte de Enrique IV aparece inscrita en las filas del partido isabelino (Cf. A. Sagarra Gamazo: “El protagonismo de la familia Fonseca, oriunda de Portugal y asentada en Toro, en la política castellana hasta el descubrimiento de América”, en Anuario del Instituto de Estudios Zamoranos Florián de Ocampo, 1994. Zamora: Diputación Provincial, 1995, págs. 421-427.), y de la que uno de sus miembros fue protagonista destacado en el episodio del asedio y toma de Toro (1476). Vid. G. Calvo Alaguero: Historia de la Muy Noble, Muy Leal y Antigua Ciudad de Toro. Valladolid: Tip. Cuesta, 1909, págs. 216 y ss.

Fue educado en Salamanca, donde realizó el bachillerato en Artes bajo la dirección de Nebrija, y preparado para el sacerdocio por Fray Hernando de Talavera. Ostentó, a partir de 1484, distintas prebendas eclesiásticas: recibió el título de capellán de la reina Isabel la Católica, ocupó una canonjía en Alfaro, fue arcediano de Ávila, provisor de Granada y arcediano y deán de Sevilla. Accedió al presbiterado en Barcelona, en 1493 (Cf. A. Sagarra Gamazo: La otra versión de la historia indiana: Colón y Fonseca. Valladolid: Secretariado de Publicaciones e Intercambio científico, Universidad de Valladolid, 1997, págs. 11-15). Al año siguiente era ya obispo de Badajoz, donde permaneció hasta 1499, y en la treintena siguiente lo sería también de las diócesis de Córdoba (1499-1505), Palencia (1506-1513) y Burgos, además de alcanzar el metropolitano de Rossano, en el reino de Nápoles, si bien aquí sólo figuró nominalmente al permanecer en la sede anterior hasta su muerte acaecida en 1524. Los Reyes Católicos le honraron con las abadías de Parraces, San Isidoro de León y San Zoilo de Carrión, de las cuales extrajo importantes sumas dinerarias.

Evidentemente, esta abultada nómina de dignidades eclesiásticas se explica esencialmente por su procedencia social y familiar y también por el ejercicio de la que constituyó su principal ocupación: el servicio a los monarcas. Se distinguió sobremanera en la esfera de actividad política merced a sus grandes dotes de organizador, burócrata y estadista, habilidades que llegó a ejercitar apoyado en el manejo de sus grandes influencias personales. Gozó de la confianza de los Reyes Católicos, fue miembro del Consejo de Castilla, comisario general de la Bula de Cruzada y actuó como delegado regio desde 1493 en la dirección de los asuntos del Nuevo Mundo. Su principal cometido en la empresa americana consistió en el apuntalamiento y en la consolidación de las estructuras político-administrativas para la integración de los nuevos territorios en el proyecto político de la monarquía, estando al frente de la creación de instituciones tan importantes como la Casa de Contratación y el Consejo de Indias. Hizo las armadas en algunos viajes de Colón y acudió a las Juntas de navegantes (Toro, 1505) y de teólogos (Burgos, 1508). Cf. E. Lorenzo Sanz: “Los zamoranos en la colonización de América”, en Anuario del Instituto de Estudios Zamoranos Florián de Ocampo, 1993. Zamora: Diputación Provincial, 1994, pág. 460-462. Fue incómodo para Colón, molesto para Las Casas e incompatible con Hernán Cortés. Asimismo, su persona no gozó del favor de Felipe el Hermoso, pero sí del de su hijo el Emperador Carlos V, a quien tuvo el honor de preparar la armada que le acompañó en su coronación imperial. Aprobó los propósitos de Magallanes debido al interés político de abrir la ruta de la Especería por occidente y sin contar con Colón, adelántandose a Portugal. Cf. A. Sagarra Gamazo: Burgos y el gobierno indiano: la clientela del Obispo Fonseca. Burgos: Caja de Burgos, 1998, págs 181-192. También llegó a intervenir como agente real en importantes asuntos diplomáticos.

Al igual que sucede con otros de sus coetáneos eclesiásticos, cabe decir que su persona constituye en lo político una figura de indiscutible importancia para la historia de España y de América en los inicios de la Modernidad. Sin embargo, bien distinta es la valoración que algunos han realizado de sus calidades morales y de su forma de vida. Ha sido considerado como un individuo de pocos escrúpulos que vivió en medio del lujo y de la ostentación, imitando en su casa los hábitos de los grandes príncipes gracias a las riquezas acumuladas. Como hombre de tan alto rango y posición, asumió la protección de las artes y las letras, de lo cual fue dejando buena huella por donde pasó. Vid. J. Navarro Talegón: Catálogo monumental de Toro y su alfoz. Zamora: Caja de Ahorros Provincial de Zamora, 1980, pág. 77. Como persona de su tiempo, tampoco descuidó otros negocios, entre ellos uno muy importante, la salvación de su alma, uno de los fines perseguidos al dotar el hospital toresano; otorgó testamento en Burgos el 22 de diciembre de 1523, y al año siguiente falleció.



5 Cf. L. Vasallo Toranzo: Arquitectura en Toro. Zamora: Instituto de Estudios Zamoranos Florián de Ocampo, Diputación Provincial, 1994, pág. 165.



6 Vid. A. Gómez de la Torre: Corografía de la provincia de Toro, T. 1º, Del partido de Toro. Madrid: Imprenta Real, 1802, págs. 86-87; G. Calvo Alaguero: Historia de la Muy Noble, Muy Leal y Antigua Ciudad de Toro: noticias biográficas de sus más ilustres hijos. Valladolid: Tipografía de Cuesta, 1909, págs. 216 y ss.



7 Vid. J. Navarro Talegón: Op. cit., pág. 71.





8 Vid. J. Navarro Talegón: Ibídem, pág. 75.



9 Vid. L. Vasallo Toranzo: Op. cit., pág. 163.





10 En 1529, transcurridos cuatro años de la muerte del prelado y uno de abrir las puertas el Hospital, esta situación se quiebra. Los herederos de Fonseca inician un contencioso con Dorado a quien, pese a haber ampliado el patrimonio de la fundación en 73 cargas de pan y 2.000 maravedíes anuales y haber sido el encargado de vigilar las obras del edificio, desean apartar del patronato. En esta ocasión no lo consiguen, si bien continuarán litigando durante toda la centuria con la misma finalidad de despojar a Dorado y su progenie de los derechos inherentes al patronato del Hospital, sin que se sepa a ciencia cierta si lo lograron obteniendo fallo favorable al respecto, o bien fuera la desaparición de tales descendientes lo que hizo que se establecieran de hecho como patronos únicos ya en el XVII. Vid. L. Vasallo Toranzo: Op. cit., pág. 164.



11 A pesar de todo, la institución pudo sobrevivir manteniéndose en pie hasta la época contemporánea. Cf. A. Gómez de la Torre: Corografía de la provincia de Toro, T. I, Del partido de Toro. Madrid: Imprenta Real, 1802, págs. 86-87; J. A. Rodríguez Puertas: “Historia del Hospital General de Toro, hoy Residencia de Ancianos Virgen del Canto”, en Residencia de Ancianos Virgen del Canto. Zamora: Diputación Provincial, 1997, pág. 13.



12 Archivo de la Casa Ducal de Alba. Caja 342-5. Cf. L. Vasallo Toranzo: Op. cit., pág. 164.





13 Del documento y de su localización tuvo buen conocimiento el fundador, como lo acredita una cláusula de su testamento: “... las cuales están entre mis escrituras y envío por ellas a Coca, y si allí no se hallaren, se envíe por ellas a Sevilla ...”. Archivo de la Casa Ducal de Alba. Caja 342-7. Estas constituciones fechadas el 15 de noviembre de 1455 fueron autorizadas por Alonso I de Fonseca, arzobispo de Sevilla y tío carnal de Juan Rodríguez de Fonseca; se hallan actualmente en el Archivo de la Diputación Provincial de Sevilla. Cf. A. Heredia Herrera: Hospitales y centros benéficos Sevillanos: inventario de sus fondos. Sevilla: Diputación Provincial, 1997, pág. 243.



14 El fondo documental de la propia institución se conserva en el en el Archivo de la Casa Ducal de Alba, donde se incorporó en 1943, en virtud del derecho de patronato que asiste a los Duques de Berwick. Cf. J. Navarro Talegón, Ob. cit., pág. 78. Alguna documentación complementaria puede encontrarse en el Archivo de la Diputación Provincial (Vid. A. Matilla Tascón: Guía-Inventario de los Archivos de Zamora y su Provincia. Madrid: Dirección General de Archivos y Bibliotecas, Diputación de Zamora, Ayuntamiento de Zamora, 1964, págs. 308 y 314) y en el Archivo Histórico Diocesano de Zamora (Vid. L. Vasallo Toranzo: Ibid., pág. 164).



15 Vid. F. Collantes de Terán: Memorias históricas de los establecimientos de caridad de Sevilla: descripción artística de los mismos. Sevilla: 1884, pág 70; D. Ortíz de Zúñiga: Anales eclesiásticos de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla. Madrid: Imprenta Real, 1795, pág. 448.





16 Cf. M. Jiménez Salas: Ob. cit., pág. 178.





17 Archivo de la Casa Ducal de Alba. Caja 342-7.



18 G. Calvo Alaguero: Ob. cit., pág. 49.





19 G. Calvo Alaguero: Ibídem., pág. 49.





20 Archivo Histórico Nacional. Clero. Lib. 18352. Fols. 13r.- 23v. Este libro corresponde al cajón nº 30 del archivo del desaparecido monasterio de San Jerónimo extramuros de Zamora, donde se incorporó el monasterio de Montamarta en el segundo tercio del siglo XVI; guarnecido en pergamino de cantoral, contiene en papel el original y una copia simple del siglo XVIII, entre los cuales se han introducido varios documentos que se extienden cronológicamente hasta el siglo XIX, en especial los que testimonian la defensa por parte del Prior de dicho monasterio de los derechos de visita y elección del mayordomo del Hospital frente a los patronos, los señores de Coca y Alaejos. Existen, además, otros originales y copias de las constituciones en el Archivo de la Casa Ducal de Alba, caja. 342, así como en el Archivo de la Diputación Provincial de Zamora. Vid. L. Vasallo Toranzo: Ob. cit., pág. 164.



21 Con el objeto de facilitar la comprensión del contenido de las constituciones, hemos optado por hacer desaparecer del texto la ortografía y puntuación originales sustituyéndolas por las actuales. Asimismo hemos recurrido al empleo de corchetes para incorporar las partes del texto registradas en el original conservado en el Archivo de la Casa Ducal de Alba que en el nuestro se omiten.
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PUBLICADO EN: Boletín de la Asociación Benito Pellitero.Año XIV, 2001 Nº 9,pp. 7-41, Edit.: Asociación de Jóvenes Investigadores en Ciencias Humanas “Benito Pellitero”
FOTOGRAFÍA: Escena del hospital Jacopo Pontormo. Anónimo siglo XV-XVI. Museo del Prado
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EL AUTOR
Ángel J. Moreno Prieto es archivero a título principal. Licenciado en Geografía e Historia, especialidad en Historia Medieval, por la Universidad de Salamanca en 1995. Tres años más tarde ingresa por oposición en el Cuerpo Facultativo de Archiveros, Bibliotecarios y Arqueólogos dela Administración General del Estado. A partir de aquí realizó funciones de asistencia en la Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, hasta su nombramiento en febrero de 2000 como Jefe de Sección de Archivos del Archivo General de Simancas (Valladolid), puesto que continua ejerciendo en la actualidad. Entre otras tareas archivísticas, en el citado centro ha dedicado buena parte de su actividad profesional a la descripción de fondos documentales pertenecientes a la Cámara de Castilla (Libros de Cédulas: Libros Generales de la Cámara) y al Consejo Real de Castilla (Registro del Sello de Corte).

Entre 2000 y 2001 compatibilizó, además, ejerciendo como asesor técnico en materia de digitalización de fondos documentales para la Sociedad Estatal para la Celebración de los Centenarios de Felipe II Carlos V.

Es miembro del Instituto Universitario de Historia “Simancas”, perteneciente a la Universidad de Valladolid.

Publicado por [I+H=D] Investigación+Humanidades=Desarrollo

Para la libertad.jpgCarlos Barros



¿Por qué una revuelta social estalla en determinado momento y lugar?

La historiografía de las revoluciones y los movimientos sociales de los años 60 y 70 fue incapaz de responder a esta pregunta, que muchas veces ni siquiera se planteó. La subordinación de la coyuntura a la estructura, de la mentalidad a la economía, de la lucha de clases al desarrollo de las fuerzas productivas, condujeron a una grave incomprensión del papel del sujeto histórico y de sus complejas relaciones con los procesos materiales de la historia. Por lo cual, una gran parte de aquellos trabajos, adquirieron un carácter puramente descriptivo, renunciando de antemano a relacionar el acontecimiento de la revuelta con las instancias más objetivas de la evolución histórica.

La historia social inglesa de Past and Present -así como la importante historiografía francesa de la revolución de 1789- sentó algunas bases para superar este grave déficit de investigación e interpretación, pero su irradiación fue débil y llegó demasiado tarde -a finales de los años 70[1]- cuando ya la historiografía occidental más innovadora se alejaba de los conflictos y las revueltas sociales como temas de investigación.

Desde los años 90 se recuperan[2], con perspectivas metodológicas diversas, los movimientos sociales como objeto de investigación a consecuencia, junto con otros factores, del retorno del sujeto histórico desde 1989 en Europa y América. Este nuevo y acelerado ciclo de grandes movilizaciones sociales ha cambiado de signo, a lo largo de la última década del siglo XX. Entre la caída del muro de Berlín en favor de la democracia y la economía de mercado, y la manifestación de Seattle contra el neoliberalismo en diciembre de 1999, muchas cosas han cambiado. El punto de inflexión estuvo en la rebelión neozapatista del 1 de enero de 1994, y en los movimientos sociales franceses de diciembre de 1995. La observación de las revueltas que están acompañando este cambio de siglo, de sus causas y motivaciones que ya no son reductibles a esquemas deterministas simples, ha de contribuir a un análisis más complejo de las revueltas del pasado, a una nueva historiografía de los movimientos sociales, y viceversa: un estudio renovado de los conflictos y revueltas históricas ha de contribuir a la comprensión del porqué de la pasividad o de la actividad, hoy, de los viejos y nuevos sujetos sociales.

En lo que respecta a las grandes revoluciones contemporáneas, ¿el revisionismo historiográfico no evidencia la necesidad de síntesis más complejas que las proporcionadas por la historiografía del siglo XX?

La incapacidad de las ciencias sociales -y del marxismo de la época- para preveer el derrumbe de los países del Este de Europa, y la transición al capitalismo, está ligada al paradigma economicista, estructuralista y objetivista, que dominó aquéllas desde el final de la II Guerra Mundial. A la infravaloración de la dimensión subjetiva de la historia, se ha venido a sumar, después, la fragmentación del estudio de la historia en múltiples objetos y métodos, de manera que la economía, la sociedad, la política y la mentalidad tendieron a investigarse por separado, perdiendo estos enfoques parciales y aislados toda capacidad explicativa de los hechos históricos. Concretamente, la explicación del origen, auge y decadencia de las revueltas y las revoluciones.



La primera instancia

Volviendo a la pregunta inicial: ¿por qué una revuelta social estalla en determinado momento y lugar? En mi opinión la respuesta está más en la “primera instancia” que en la “última instancia”, siempre mediatizada por niveles intermedios que, en ocasiones, hacen irrelevante su papel. La economía no suele intervenir directamente en las acciones de masas sino a través de la lucha política y de la mentalidad colectiva, donde coexisten elementos racionales con irracionales, reales con imaginarios, conscientes con inconscientes. Hemos verificado esta tesis investigando un revuelta social, en plena crisis del feudalismo medieval, que estalla cuando un sentimiento colectivo de agravio deviene en mentalidad justiciera y acción revolucionaria. Son factores psico-sociales los que deciden “en primera instancia” el momento, el lugar y la forma de la acción de las masas en la Edad Media y la Edad Moderna[3]. La mentalidad de revuelta tiene más importancia, en la corta duración, que las causas estructurales en los cambios históricos caracterizados por la participación activa de gran número de personas. Las pre-condiciones estructurales son -y no siempre- condiciones necesarias pero nunca suficientes para el estallido de una revuelta. Sin embargo, la mentalidad de revuelta puede ser en sí misma condición necesaria y suficiente para la realización de la acción y el acontecimiento, estableciendo una relación con frecuencia paradójica con los datos económico-sociales. Es el caso del protagonismo colectivo y/o individual de los sectores acomodados de la sociedad en revueltas y revoluciones de todas las épocas, o el incremento de la conflictividad social contemporánea en épocas de bonanza económica y su repliegue en épocas de crisis.

El peso en la historia de la otrora denostada “superestructura” se manifiesta, si cabe con mayor claridad, en los períodos históricos pre-capitalistas, donde lo mental y lo jurídico juegan un rol decisivo en la cohesión económica de las sociedades. De ahí la importancia del análisis de las revueltas medievales y del Antiguo Régimen para comprender algunos de los mecanismos del estallido de revueltas y revoluciones que se manifiestan también en el tiempo presente.



Mentalidad justiciera gallega



El entorno mental y político que rodea a la justicia es particularmente relevante en la Edad Media, por constituir la administración de la justicia la principal función de gobierno, delegada por el Rey a los señores feudales. La percepción de lo que es o no es justo, transcendental en cualquier revuelta social, se puede estudiar así con más claridad y con mayor transcendencia en el medievo europeo.

Nuestra investigación se centró en la revuelta de los irmandiños[4], diminutivo afectivo en lengua gallega con el que se designa actualmente a los campesinos, artesanos, pescadores, mercaderes, clérigos e hidalgos que, organizados como Santa Hermandad del reino de Galicia, se levantaron exitosamente, entre 1467 y 1469, contra los señores feudales y sus fortalezas, las cuales derrocaron prácticamente en su totalidad, con cierto apoyo por parte de la monarquía castellana y de la Iglesia.

Gracias a testimonios orales de supervivientes y descendientes de los participantes, conocemos la preeminencia de la justicia en las motivaciones de los protagonistas y en la legitimación del levantamiento. Decían que los señores y sus representantes les hacían agravios y males desde las fortalezas, y que por ello se sublevaron y las derrocaron. El derecho de resistencia de los vasallos se fundamentaba en el incumplimiento, por parte de los señores, del pacto feudal que obligaba a los primeros a satisfacer las rentas y los servicios jurisdiccionales mientras los feudales habían de protegerlos de terceros y administrar justicia en sus señoríos. Cuando los caballeros se metamorfosean de jueces en malhechores, acusación transmitida por la tradición oral y dirigida sin demasiados matices contra toda la clase señorial, los campesinos y demás vasallos se insurreccionan para restablecer “la paz, la justicia y la seguridad en el Reino”, rompiendo durante la revolución el vínculo vasallático y negando, en consecuencia, el pago de tributos o los servicios debidos a los señores[5], incluyendo aquellos que simpatizaban con la Hermandad. La quiebra de sistema mental de los “tres órdenes” (los caballeros defienden, los clérigos rezan y los campesinos trabajan para mantenerlos), provoca un inversión de valores -y de poder- en los años 1467, 1468 y 1469 que tendrá efectos duraderos. Dejará el terreno libre para la implantación de la justicia pública por parte del naciente Estado moderno, el cual va a recuperar muchas de las atribuciones políticas cedidas a los señores feudales en la Alta y Plena Edad Media: la justicia en primer lugar. Será la forma de resolver, “desde arriba”, la crisis de hegemonía señorial que tiene lugar en toda Europa entre el siglo XV y XVI, y cuya resolución, en el reino de Galicia, se caracteriza por una fuerte intervención “desde abajo”.

¿Cómo se entrelazan consiguientemente la economía, la sociedad, la política y la mentalidad en la revuelta irmandiña? La crisis del feudalismo en la Baja Edad Media, desde la peste negra de 1348 en adelante, induce en toda la Corona de Castilla, con la victoria trastámara en la guerra civil 1366-1369, un cambio cualitativo en la clase dirigente, que transita de la “vieja nobleza” a una “nueva nobleza” que desplaza a la Iglesia del poder social, antes hegemónica en el sistema feudal gallego. La “nueva nobleza” trastamarista impone así una segunda feudalización del reino que concluyó en 1467, cuando, después de una serie de revueltas locales que sirvieron de ensayos, una sublevación justiciera y antiseñorial de gran envergadura que inicia, sin duda alguna, los tiempos modernos en Galicia.

Hemos comprobado en Mentalidad justiciera de los irmandiños que, en efecto, en los años anteriores al levantamiento tiene lugar un incremento notable de las denuncias de agravios y daños cometidos por los señores y sus servidores. La disminución de los ingresos señoriales, y la continua guerra de los señores por el control de la tierra y los hombres, generalizan la delincuencia directa e indirecta de los caballeros del reino. La crisis económica bajomedieval mengua, pues, la renta feudal al tiempo que incrementa los costes señoriales de mantenimiento de los séquitos militares y de las fortalezas, así como los gastos suntuarios. Los señores gallegos precisan de la violencia para obtener más ingresos, y más tierras y vasallos que generen ingresos. Roban ganado para mantener soldados y fortalezas, secuestran mercaderes y campesinos acomodados para obtener dinero, ocupan por la fuerza la jurisdicciones de la Iglesia, del Rey y de otros señores... Las guerras feudales y las revueltas sociales, engendradas por la violencia expropiadora e ilegal de los caballeros, agravan a su vez la situación de éstos al incrementar sus pérdidas y mermar sus ganancias. Finalmente, la cadena se rompe por el eslabón más débil: la relación señor/vasallos, en una coyuntura de agudización de las contradicciones tanto en el interior de la gran nobleza laica como entre ésta y la baja nobleza, las ciudades, la Iglesia o el Rey legítimo. Por lo cual no es extraño que, cuando los campesinos y artesanos indignados comienzan las insurrección contra las fortalezas y sus dueños, a quienes derrotan militarmente, nadie se mueve en su apoyo porque todos se sentían víctimas de los señores de las fortalezas.

Este levantamiento armado de los vasallos contra las fortalezas, que transforma la santa hermandad concedida por el Rey para mantener la justicia, la paz y la seguridad en el reino de Galicia, en un movimiento anti-señorial de gran radicalidad, no se desencadena contra los tributos feudales sino contra los crecientes delitos comunes que venían cometiendo los señores y su gente contra los vecinos del Reino. Son los actos señoriales contra derecho, según la percepción popular, los que convierten en insoportable, en la primavera de 1467, el dominio señorial a través del sistema de fortalezas. Las rentas y los servicios jurisdiccionales, pese a que también se habían incrementado, no hacen detonar la gran rebelión antiseñorial. La legitimidad de los tributos que cobraban los caballeros formaba parte de la mentalidad medieval. El consenso feudal se interrumpe realmente cuando fallan las contrapartidas que reciben los vasallos por pagar sus tributos: un régimen de justicia, es decir, buen gobierno y protección contra terceros. Para la mentalidad medieval, vasallática/señorial, resulta inconcebible que el señor que debería proteger a sus vasallos de los malhechores, se transforme el mismo, a ojos del pueblo, en un malhechor. Una delincuencia señorial que es percibida como general, es la gota que desborda el vaso y hace intervenir en la historia a la gente común. Esta metamorfosis del sentimiento acumulado de agravio en acción justiciera desata, a renglón seguido, la rebelión anti-señorial pura y dura.

¿Cómo aparecen los tributos feudales en los memoriales de agravios? Algún impuesto es denunciado por los vasallos rebeldes como si fuese un atraco[6]. Las más de las veces, los tributos señoriales aparecen en la lista de quejas a continuación de los agravios, siempre en un lugar subalterno respecto a robos y rescates con su correlato de homicidios y violaciones, porque en la acción directa antiseñorial cuentan más los hechos que las palabras. La quiebra de la relación social señores/vasallos, la derrota militar de los caballeros y la ocupación por parte de la Santa Hermandad de sus tierras y bienes, tienen como efecto inmediato el impago de rentas jurisdiccionales. La ruptura vasallática no es la causa primera de la revuelta sino su consecuencia más inmediata. Viven sin señores dos años por la inculpación universal de éstos en hechos delictivos, indudablemente la conciencia antiseñorial de los rebeldes trabajadores no podía estar más satisfecha. Se habían adelantado, por un tiempo breve, tres siglos a la emancipación feudal campesina. Los señores retornarán en 1469, pero ya jamás las cosas volverán a ser como antes: perdida su hegemonía moral en Galicia los Reyes Católicos aprovecharán para “exiliarlos” en la Corte de España.

En conclusión, ¿por qué estalla la revuelta en el reino de Galicia en abril de 1467? El primer factor es, sin duda, la mentalidad popular de revuelta, fundamentada en el uso alternativo de la justicia[7]. El segundo factor es la coyuntura política de guerra civil y vacío de poder en la Corona de Castilla entre 1465-1468, que los sectores políticamente informados, sobre todo urbanos, aprovechan para arrancar de Enrique IV el permiso para formar hermandades y, meses después, el apoyo legal a los masivos derrocamientos de fortalezas. El tercer factor es el aumento, a lo largo del siglo XV, de la presión tributaria de los nuevos señores sobre los vasallos propios, de la Iglesia o de las ciudades de realengo, sin ahorrar violencia. El cuarto factor es la evolución crítica de la demografía y la economía gallegas desde mediados del siglo XIV, que incide -y se expresa- sobre todo lo anterior.

La explicación de un fenómeno complejo como una revuelta sólo puede ser global, resultado por consiguiente de la conjunción de dichos cuatro factores, que no funcionan por separado, lo cual no excusa una jerarquización, que va a depender de cada caso concreto y del arco temporal que consideremos. El peso de lo mental, lo político, lo social o lo económico, va de mayor a menor en la corta duración y de menor a mayor conforme el intervalo temporal se amplia. Al menos en el caso de las revueltas sociales, acontecimientos vinculados al cambio histórico por definición.

Por supuesto que las revueltas sociales de los siglos XIV y XV son consecuencia de la crisis del feudalismo, pero no se dice mucho con ello. En muchos sitios no hubo revueltas. Y no es lo mismo el ciclo de revueltas de la segunda mitad de siglo XIV en Francia, Países Bajos e Inglaterra, a continuación de la peste negra, que las revueltas de la segunda mitad del siglo XV en España (Galicia y Cataluña), vinculadas a una segunda servidumbre y a los prolegómenos del Estado moderno, fenómenos que en otras partes de la Península Ibérica y Europa no han venido acompañados, sin embargo, de grandes revueltas. Tampoco una coyuntura política favorable es determinante para la explicación de porqué estalla la revuelta: en ningún otro lugar de la Corona de Castilla se repitió una revuelta como la irmandiña durante la guerra de Enrique IV con la nobleza; ni tampoco en otras zonas de la Corona de Aragón tuvo lugar una revuelta como la remença de Cataluñadurante el reinado de Fernando el Católico[8] . En la muy corta duración, lo decisivo es pues la formación de la mentalidad popular de revuelta, donde la justicia suele jugar un papel central: cuando la gente se siente agraviada, injustamente tratada, se rebela. La mentalidad del instante con su carga de emotividad suele ser tan importante que sin ella, sencillamente, no hay revuelta, y si no se produce el acontecimiento, no tendríamos objeto de estudio.



Mentalidad justiciera en otras revueltas



Otros estudiosos de las revueltas medievales y modernas han detectado, naturalmente, el papel de la mentalidad justiciera en su desencadenamiento, pero sin concederle demasiada importancia por razones de tipo metodológico, historiográfico y epistemológico.

Así los levantamientos del Flandes marítimo (1323-1328) se inician -resume Hilton- cuando el conde de Flandes trata de cobrar un nuevo tributo, impuesto por Francia, a los campesinos y artesanos, siendo “el encargado de protegerlos”[9]. 150 años antes de los irmandiños el sentimiento de agravio rompe asimismo en Flandes el consenso feudal cuando el señor hace todo lo contrario de lo que le correspondería según el sistema de los “tres órdenes”como “defensor” de sus vasallos. La ideología trifuncional no es sólo una construcción intelectual, es una mentalidad extendida que guía las acciones individuales y colectivas de los hombres medievales.

La paradigmática jacquerie de 1358, ¿no fue provocada por “las requisas para el avituallamiento de los castillos de la nobleza de la región de París”[10]? Se trata, precisamente, de uno de los agravios señoriales más citados por los irmandiños. Desde finales de 1357, los campesinos de Ile-de-France sufrían el pillaje de hombres armados que -escribe Froissart- “robaban día tras día todo el territorio entre el río Loira y el Sena”[11]. A lo cual hay que añadir la coyuntura política: después de la derrota de Poitiers, la monarquía incrementa los tributos reales, agravio que se sumará a los robos de nobles y soldados entre los factores justicieros desencadenantes. El Estado feudal está con los señores contra los campesinos, a diferencia de lo que pasará a finales del siglo XV en Galicia[12] y en Cataluña, a las puertas de la modernidad. En sus prolegómenos bajomedievales (más en el siglo XV que en el siglo XIV) el Estado moderno precisa de una base popular para imponerse a los caballeros feudales.

Otro caso es el de los campesinos y artesanos tuchins de Auvergne y Langedoc se rebelan, en 1360, contra el duque de Berry porque les subió los tributos al tiempo que fue incapaz de protegerlos de los ingleses y sus mercenarios routiers[13]. La motivación justiciera se repite una vez más, está presente en las revueltas campesinas medievales más importantes.

El desencadenamiento en mayo-junio de 1381 del levantamiento campesino inglés, responde al mismo esquema. Tributos agraviantes, indignación por acciones de la justicia real y señorial -persiguen en Londres a todo aquel que tuviera que ver con el sistema judicial-, provocan la rebelión armada, que se transforma de inmediato en acción antiseñorial pura[14]. Sin la inversión de valores sobre la justicia no ha lugar al movimiento directo, clasista, contra los señores. Ciertamente la indignación colectiva contra la (in)justicia señorial -o contra los “traidores” consejeros del Rey- está teñida de una conciencia antiseñorial, que, al principio, se esconde tras la mentalidad justiciera. Sólo cuando la armonía de la tripartición campesinos/caballeros/prelados se quiebra en las mentalidades por causa de la traición colectiva de los caballeros a su función defensora, o de los clérigos a su función eclesial[15], sale a la superficie la confrontación bipartita campesinos/señores y la mentalidad se manifiesta sin tapujos.

El mecanismo justiciero de las revueltas medievales suele estar presente, asimismo, en bastantes rebeliones sociales del Antiguo Régimen[16], dirigidas, en mayor grado que en el medioevo, contra el Estado monárquico. El primer resorte de la revuelta de las Comunidades de Castilla, en junio de 1520, fue un alza, no demasiado elevada, de los impuestos reales que levantó una “ola de indignación”[17] contra la monarquía y los procuradores realistas que la aprobaron. En este sentimiento de agravio comunero incurrían dos circunstancias especiales que lo agrandan. El rumor falso pero efectivo, y resistente a los desmentidos del gobierno, de una subida de impuestos mucho mayor de la real[18]; y la traición a Castilla del rey Carlos, nacido y educado en Flandes, en favor del extranjero, porque “no es justo que su Majestad gaste las rentas de estos reinos en otros” (comuneros de Segovia)[19], y porque entregó el gobierno al señor de Chièvres y a Adriano de Utrech, como regente, antes de marcharse para Alemania, rompiendo la promesa escrita hecha ante las Cortes de reservar los cargos públicos a los castellanos[20]. Sentimiento general de agravio, que impugna al Rey y a sus malos consejeros por traicionar funciones de justicia y protección del reino, se refuerza con las revueltas locales que están teniendo lugar, paralelamente, contra agravios perpetrados representantes reales de rango inferior. En Segovia el levantamiento surge el 29 de mayo de 1520 (nueve días después de la marcha del Rey) cuando los vecinos denuncian, en una asamblea parroquial, a un cruel aguacil del Rey que hacía las detenciones con un perro de presa[21]. Tres meses después, será la toma de Medina del Campo por el ejército realista, “de forma más cruel que la empleada por los turcos” , lo que provoque la entrada de las ciudades castellanas en el embrión de Junta revolucionaria[22].

La Junta de las Comunidades una vez en el poder, consecuentemente, controlará los impuestos, expulsará a los extranjeros y velará porque los funcionarios públicos sean honestos, con el fin proclamado de restablecer la confianza pueblo/gobierno[23]. La dimensión política -constitucionalista, protoliberal y protonacional[24]- y social -antiseñorial[25].- del movimiento comunero, será posterior a los estallidos violentos de la voluntad popular agraviada. Veamos, si no, como argumentan la toma justiciera del poder los propios comuneros de Valladolid en setiembre de 1520: “reparar los males echos en el Reyno y resistir los que cada día se aparejan de nuevo, no se podía conseguir estando el poder e fuerças en manos de los mismos autores y fabricadores de los dichos males que son los que hasta aquí an estado en el consejo Real”[26], esto es, consejeros extranjeros y grandes señores. Es la misma motivación-legitimación de las hermandades de Galicia cincuenta años antes, salvo que éstas eran partidarias del Rey de Castilla, lo cual impidió la manifestación de un sentimiento protonacional. El medio siglo que separan los dos acontecimientos explica el diferente papel de la monarquía, y lo acelerado de los cambios históricos entre los siglos XV y XVI.

En La grand peur de 1789 (1932), Georges Lefebvre explica claramente como el miedo a los bandidos impulsa la revuelta antiseñorial y el armamento de los campesinos franceses, inmediatamente después de la toma de la Bastilla. Insurrección general del campo que manifiesta, por vez primera, “el ardor guerrero de la Revolución y permitió que la unidad nacional se expresara y fortificara”[27]. Salto cualitativo del proceso revolucionario provocado también por un enorme agravio imaginario, virtual, pero tanto o más efectivo, por su carácter preventivo y desproporcionado, que los agravios reales, presentes en las revueltas locales que precedieron a la revolución de julio. Así tenemos, en marzo del 89, la revuelta del hambre de Manusque contra el obispo de Senez, a quien lapidan los campesinos indignados acusándole de haber favorecido a los acaparadores de grano[28]. Buena parte de los motines pre-revolucionarios contra la escasez en Francia tienen, como es habitual también en el Antiguo Régimen, una motivación ética, justiciera[29]. Lo nuevo de julio de 1789 es el ámbito nacional-moderno del sentimiento de agravio antiseñorial, que en abril de 1467 vimos ya como alcanzó el ámbito nacional-medieval del reino de Galicia.

El temor provinciano a los bandidos expulsados de París por la Asamblea Nacional, se juntó con la tradición antifeudal campesina y el miedo de la elite revolucionaria a la reacción de la aristocracia después del 14 de julio. Se creía firmemente que el “complot aristocrático” había hecho correr el gran rumor, después del triunfo revolucionario parisino, de la llegada de los bandidos para derrotar, sembrando el desorden y la anarquía, al nuevo poder revolucionario, que, a su vez, era acusado por los nobles de haber instigando la falsa noticia para que el “pueblo se armara” en toda Francia[30]. El rumor que atravesó Francia de manera fulgurante, en la segunda quincena de julio, fue fundamentalmente espontáneo, fruto de la coyuntura política y, sobre todo, mental, causado por la exigencia ética-justiciera que tienen todas las revueltas y revoluciones. La revolución antes que un hecho económico, social o político, es un hecho moral: pretende inaugurar una nueva justicia impugnando a la vieja clase dirigente como “traidora” a su función social por su alianza con los malhechores. La revolución de 1789 sólo se hace “francesa” cuando engendra una mentalidad justiciera de ámbito nacional contra la aristocracia feudal, surgida de un movimiento espontaneo de opinión, multi-focal, que “inventa” el complot de la aristocracia con la delincuencia de París, de la misma forma que los intelectuales ilustrados “inventaran” antes de 1789 la idea de nación, libertad, soberanía y ciudadano, que los revolucionarios ponen en práctica. El hecho de que detrás del gran rumor -como muy bien demuestra Lefebvre- no hubiese realmente conspiración “infernal” alguna de la nobleza derrotada en la capital y deseosa de retomar el poder desde las provincias, muestra la autenticidad y espontaneidad de un proceso revolucionario que, cuando le falta una pieza, sencillamente la “fabrica” desde su base social. Para que la aristocracia fuese la total encarnación del mal no bastaba con la denuncia del carácter explotador de los tributos feudales, que se pagaban desde hacía siglos, se precisaba una representación imaginaria de la nobleza que la vinculase a los hacedores de delitos comunes, y la cultura campesina y popular, de manera más inconsciente que consciente, exagerando datos reales, la reconstruye al instante.

Se trata de una reconstrucción, de una representación social, porque los datos concretos son locales, y la dominación contestada es, en 1789 y en todas las grandes revueltas medievales y modernas, de ámbito supra local. La mentalidad irmandiña extiende en 1467 a todas las fortalezas, y a todos los “señores, caballeros y prelados del reino de Galicia”, la función malhechora atribuida localmente a determinadas fortalezas y señores (en un número elevado, ciertamente). La mentalidad comunera consigue en 1520 el efecto agraviante abultando la subida de impuestos aprobada verdaderamente en las Cortes. Finalmente, la mentalidad revolucionaria funda la nación moderna en Francia con un imaginario antifeudal resultado de la amplificación y, además, de la convergencia, desde el campo y desde la ciudad, de algunos hechos contrastados de la llegada a provincias de los facinerosos echados de París, con el ambiente conspirativo y contrarrevolucionario que rodeaba la nobleza derrotada, mucho más impotente para actuar de lo que imaginaban sus adversarios. En todos los casos, vemos que la transmisión oral es decisiva y explica el efecto “bola de nieve”: ¿no es propio de la tradición oral la continua alteración, y frecuente exageración, del mensaje mezclando elementos reales con imaginarios? Los medios de comunicación audiovisuales de hoy hacen más fácil e instantánea esta comunicación, y también la manipulación. Es el ejemplo de la escena de televisión mostrando falsos cadáveres de ciudadanos masacrados en Timisoara que expandió y multiplicó el sentimiento de agravio, nacional e internacional, contra el régimen de Ceausescu, impulsando decisivamente la revolución democrática en Rumania en 1989.



¿Por qué se ocultó la “primera instancia”?



Volviendo a las paradigmáticas revueltas medievales, nos encontramos, en la historiografía social de los años 60 y 70, planteamientos latentes que impidieron ver el papel primordial de la “primera instancia” en el desencadenamiento de estos acontecimientos capitales.

En primer lugar, la “teoría conspirativa de la historia” que, si bien se corresponde con una historiografía tradicional, resistente a la renovación historiográfica de esos años, tuvo cierta continuidad entre los nuevos historiadores sociales. En general, la pertenencia al medio académico, parte esencial de la cultura de elite, ¿no dificulta objetiva y subjetivamente la comprensión de la creatividad y espontaneidad histórica de la cultura popular? Salvo, naturalmente, aquellas disciplinas y científicos sociales más vinculados al trabajo de campo. Enfoques historiográficos más recientes crean condiciones para superar esta visión jerárquica, “desde arriba”, en el campo de la historia: historia de las mentalidades, historia “desde abajo”, historia oral, antropología histórica, nueva historia cultural, microhistoria.

Un buen ejemplo es la interpretación de Mollat y Wolff de la revuelta urbana de Saint-Malo, en la Bretaña francesa, en el año 1308: “la sedición de Saint-Malo se desarrolló según un esquema clásico: conjuración, desórdenes, elección de un alcalde y jurados, realización de asambleas”[31]. No es cierto que éste sea un esquema de aplicación general: en la mayor parte de las revueltas sociales pre-contemporáneas el grupo que dirige no existe como tal antes del estallido, se constituye conforme el movimiento avanza,. Por lo demás, la relación entre el grupo de “dirige” y la gente que “sigue” es generalmente compleja. Aún en el caso más contemporáneo de un levantamiento planificado previamente por una minoría ilustrada, el estado de ánimo y las motivaciones justicieras[32] de la masa de la población que participa, arriesgando la vida, es lo decisivo[33].

La interpretación más conservadora de las revueltas medievales defiende su carácter asimismo conservador, incluso reaccionario, en base precisamente a su carácter originariamente justiciero y no puramente antiseñorial. Para una mentalidad tradicional no es fácil entender que el criterio de lo que es justo pase de las clases dirigentes a las clases populares. Y tampoco para un marxista tradicional es aceptable que la ética, aun colectiva, decida si una revuelta tiene lugar o no en determinado momento y lugar. De ahí la caracterización de las jacqueries medievales como movimientos efímeros, por emocionales y violentos, y, en último extremo, conservadores, porque no “cuestionan” las bases estructurales de la economía y la sociedad. Con lo cual estamos en total desacuerdo.

Guy Fourquin defendió, en 1972, que los levantamientos medievales “no ponen en tela de juicio la sociedad y sus fundamentos”, que no querían una “transformación social completa”, que estallan cuando “se ve de pronto como algo se hace inaceptable, insoportable”. Imaginario justiciero debido al cual los protagonistas “se convertían en sublevados, no en revolucionarios”[34]. Aquí hay dos problemas de fondo que invalidan, en nuestra opinión, dicha interpretación: la minusvaloración tanto de las causas primeras como de las consecuencias últimas de las revueltas, del uso alternativo de la justicia por parte de campesinos y artesanos como de los efectos políticos y económicos de la ruptura violenta y generalizada del consenso social. La justicia es un fundamento clave de la sociedad, el sentimiento colectivo de agravio y sus consecuencias subvierten frontalmente el orden social y, obviamente, los sublevados medievales pretendían transformaciones sociales, no las mismas, ni del mismo modo, que los revolucionarios liberales del siglo XIX o los revolucionarios marxistas del siglo XX, pero asimismo completas y radicales, y, además, consiguieron no pocos éxitos. La transición de la Edad Media a la Edad Moderna, del feudalismo medieval de la caballería al feudalismo moderno de la nobleza cortesana, hace desaparecer gran parte de las reivindicaciones de las revueltas medievales, que el historiador social de hace dos o tres décadas, prisionero de categorías conceptuales como los “cinco estadios” (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo), tenía dificultades para comprender en su contexto histórico, entre otras cosas porque no se planteaba oír a sus protagonistas por temor a caer en el “psicologismo”, el “idealismo” y el “humanismo”.

La defensa de la costumbre por parte de los rebeldes campesinos en bastantes ocasiones es lo que hace afirmar, interesadamente, a Fourquin que eran “reaccionarios’, porque tenían la vista puesta en el pasado, en la vuelta a un estado antiguo, considerado como menos difícil, soportable[35]. Hilton mismo denomina a esta defensa de la costumbre por parte de los campesinos en algunos conflictos[36] como una “perspectiva aparentemente conservadora”[37], cuando en realidad era profundamente subversiva en su contexto, intencionalidad y consecuencias. Si, manteniendo la costumbre, la presión señorial se hacía “soportable”, ello quiere decir que los campesinos ganaban y los señores perdían, ¿dónde está entonces el conservadurismo?

El derecho consuetudinario es una forma de resistencia de la cultura popular a la cultura savante en los tiempos modernos y contemporáneos. Pero en la Edad Media es más que eso: la costumbre constituye la base principal del derecho y un obstáculo enorme para la implantación “desde arriba” del derecho escrito y común, romano y canónico, lo que sólo ocurrirá de una manera efectiva en el Antiguo Régimen. Cuando los señores feudales enfrentan en la Baja Edad Media su crisis de ingresos agravando las condiciones de trabajo y existencia de los campesinos, fracturan unilateralmente el pacto feudal, institucionalizado en usos y costumbres. Lo “conservador” sería aquí alinearse con la ofensiva señorial que va contra la costumbre, esto es, del derecho, cayendo en lugares como Galicia en el bandolerismo. El fallo básico que lleva a esta confusión es la aplicación anacrónica, sin considerar la especificidad del contexto, de la antinomia contemporánea conservador/progresista.

La cuestión no es dilucidar para analizar conflictos y revueltas lo que es o no derecho consuetudinario, tema sujeto a cambios en la Baja Edad Media, sino lo que es o no simplemente justo, según los participantes en los levantamientos, que unas veces se oponen a una “nueva costumbre” que intenta forzar el señor, y otras veces demandan el fin de la costumbre antigua calificada ahora de agraviante, verbigracia el derecho de pernada (ius primae noctis) y otros “malos usos” impugnados ejemplarmente por el sindicatos de los campesinos catalanes en la segunda mitad del siglo XV.

La incomprensión de las revueltas medievales, de sus causas y de sus efectos, en la historiografía de los 60 y 70 remiten, por último, al desinterés de los “nuevos historiadores” por los acontecimientos como factores de cambio histórico. La vinculación del acontecimiento en historia social a la coyuntura, a lo episódico, a la mentalidad, condenaba las revueltas sociales a la marginalidad de una historia entendida, por aquellos tiempos, desde unos enfoques estructuralistas, economicista y objetivistas, que nos obligan hoy a una lectura más compleja de sus causas, sus desarrollos y sus consecuencias.



Uso alternativo del derecho



Siendo la justicia un valor dominante en la mentalidad, la política, la sociedad y la economía medievales, ¿cómo puede ser utilizado por las clases dominadas para subvertir el orden? Porque la dominación social duradera está basada no sólo en la fuerza sino también en el consenso[38], sobre todo en los siglos medievales, en contra de la caricatura ampliamente difundida de una Edad Media bárbara y salvaje. El precio a pagar por la hegemonía (fuerza más consenso) de los señores en la Edad Media es, justamente, su imperiosa necesidad del consentimiento por parte de los vasallos para sostenerse económicamente, de ahí el peso de la costumbre en las relaciones sociales, que les obliga constantemente y se vuelve contra ellos en situaciones de crisis. El sociedad civil es más pactista en el medievo que en el Antiguo Régimen, cuando se desarrolla una sociedad política fuerte “por encima” de las clases, o más allá, que en el primer capitalismo, donde la pura necesidad económica es fundamental para mantener la cohesión social. El campesino medieval, o moderno, si no paga sus tributos al señor, o al Estado, mejora sustancialmente su nivel de vida; y el trabajador asalariado si hace huelga no come. En las sociedades pre-capitalistas, con una economía de mercado inexistente o marginal, adquieren especial relevancia las relaciones de mentalidad, los modelos de comportamiento de los grupos dirigentes y las contrapartidas no materiales de éstos a las clases trabajadoras, que siempre tienen la opción legal de negar rentas y servicios si consideran que no obtienen sus contrapartidas de justicia, protección o mediación con el más allá. Claro que, una vez desaparecido el consenso, sólo queda el uso de la fuerza por ambas partes para hacerse valer, para transitar hacia un nuevo pacto social, que, a finales del siglo XV y principios del siglo XVI, sólo puede garantizar el nuevo Estado.

Es decir, que si hay consenso entre señores y vasallos en la Edad Media es porque comparten valores y creencias que pueden ser utilizadas por unos contra otros cuando sobreviene la crisis de hegemonía, es decir, si falla la representación social del intercambio de derechos y deberes. El consenso es, pues, la fuerza y la debilidad de la jerarquía feudal. Las ideas hegemónicas se vuelven contra la clase dirigente -o su fracción más poderosa- cuando ésta, a juicio del resto de la sociedad, “traiciona” su deberes y, pese a ello, trata de exigir sus derechos (feudales). Nos referimos no sólo a la justicia (prolongada en las ideas de paz y seguridad), sino también a la imagen y la creencia en el Rey y en Dios. El imaginario de un Rey justiciero que apoya a los vasallos contra los nobles “traidores” es uno de los componentes más frecuentes de la mentalidad medieval de revuelta[39], y está presente inclusive, paradójicamente, en los inicios de grandes revueltas de la modernidad como las Comunidades de Castilla o la Revolución Francesa. La creencia en el apoyo divino a la causa antiseñorial es también habitual en la Edad Media, y no sólo en aquellas revueltas sociales que se desarrollan como movimientos heréticos. Utilización de las ideas dominantes contra la oligarquía dirigente que gira casi siempre alrededor de la gran dicotomía justo / injusto. La imagen de la justicia de la revuelta vertebra, por consiguiente, en la Edad Media el uso alternativo de los conceptos, imágenes y valores hegemónicos.

El modelo caballeresco que rige, o debería regir, en la Edad Media el comportamiento de los señores feudales extiende pronto sus valores al conjunto de la sociedad. Es el caso del derecho legítimo de un agraviado a vengar violentamente su afrenta sobre el cuerpo y los bienes de quien o de quienes le han ofendido. Derecho que, en las mentalidades de la época, tienen asimismo colectivamente los familiares del agraviado, los vasallos del señor contra los enemigos de éste, los súbditos del Rey contra reinos extranjeros..., y que el sentido comunitario de campesinos y artesanos aplica una y otra vez a las relaciones entre señores y vasallos. Por su carácter fundacional, el pacto feudal entre el señor y sus vasallos trabajadores es fundamental para la buena marcha de la sociedad y la economía feudal. Si falla gravemente este consenso entre caballeros y campesinos el sistema se hunde, al menos momentáneamente. Por eso es tan importante el sentimiento de agravio y la mentalidad justiciera como parte primordial de las causas y de las consecuencias de las revueltas medievales y modernas.

Con todo, la violencia desnuda, sea de los señores sea de los vasallos, no tiene capacidad para conservar la cohesión social, aunque puede sentar las bases de una reestructuración de las mentalidades, del poder y de las relaciones económico-sociales, que no dudamos en calificar de revolución -aunque no se adapte al esquema dogmático de los cinco estadios- en el caso de la transición de la Edad Media y la Edad Moderna bajo la impulso de las revueltas y las guerras sociales que tuvieron lugar desde finales del siglo XIV hasta comienzos del siglo XVI.

La constitución del Estado moderno, ¿no es una revolución política? El humanismo y el Renacimiento, ¿no son una revolución intelectual? La reforma y la contrarreforma, ¿no son una revolución religiosa?

¿Pueden producirse estas revoluciones en la “superestructura” permaneciendo esencialmente incólume la “infraestructura” económica y social?

La desaparición de la caballería señorial y de las fortalezas medievales[40], elementos constituyentes en origen de la mutación feudal del año 1000, ¿no anuncian un cambio radical de las relaciones sociales y de mentalidad entre las clases y estamentos principales de la sociedad medieval?

No hay mejor síntoma, causa y consecuencia, de la “transformación social completa” que tienen lugar entre los siglos XV y XVI que las revueltas populares bajomedievales y altomodernas. Urge una nueva historiografía social que aborde su estudio desde la “primera instancia” mental hasta la “última instancia” económica, con renovados enfoques globales que nos permitan superar las limitaciones teóricas, historiográficas y metodológicas de la vieja-nueva historia social, y avanzar hacia un nuevo paradigma de la historia que no haga tabla rasa de nuestro pasado historiográfico más reciente.
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NOTAS

[1] E. P. THOMPSON, The poverty of theory and other essays, Londres, 1978.

[2] Carlos BARROS, “El retorno del sujeto social en la historiografía española”, Estado, protesta y movimientos sociales, Zarautz, 1998, pp. 191-214; “Spanisch Historiography”, Swiat historii, Poznan, 1998, pp. 35-62.

[3] La intervención de “vanguardias” organizadas, sobre todo en el siglo XX, altera en cierta medida lo dicho pero no totalmente: los grupos organizados condicionan sus decisiones al estado de ánimo colectivo, del cual depende el éxito o fracaso de la revuelta, y, a menudo, su propia realización.

[4] Carlos BARROS, Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, 1990 (Vigo, 1988).

[5] Carlos BARROS, "Vivir sin señores. La conciencia antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Señorío y feudalismo en la Península Ibérica, IV, Zaragoza, 1993, pp. 11-49

[6] Por ejemplo, el peaje en el puente de La Rocha (Santiago de Compostela).

[7] Carlos BARROS, "Vasallos y señores: uso alternativo del poder de la justicia en la Galicia bajomedieval", Arqueologia do Estado. Iª Jornadas sobre formas de organiçâo e exercício dos poderes na Europa do Sul, séculos XIII- XVIII, Lisboa, 1988, pp. 345-354.

[8] Ni siquiera en Aragón, que vivía también en esos años un endurecimiento de las condiciones de dependencia de la clase servil, Esteban SARASA, Sociedad y conflictos sociales en Aragón. Siglos XIII-XV. Estructuras de poder y conflictos de clase, Madrid, 1981, p. 175.

[9] Rodney HILTON, Siervos liberados. Los movimientos campesinos medievales y el levantamiento inglés de 1381, Madrid, 1984, (1ª ed. ing., 1973), p. 49.

[10] Siervos liberados, pp. 149-150.

[11] Guy FOURQUIN, Los movimientos populares de la Edad Media, Madrid, 1973, pp. 222-223.

[12] En 1431, la primera revuelta organizada como hermandad en Galicia, también la monarquía tomó partido por los señores contra los campesinos rebeldes.

[13] Siervos liberados, p. 150.

[14] Ídem, pp. 180 ss.

[15] Por ejemplo, los rebeldes cátaros que negaban el diezmo a la Iglesia por el comportamiento inmoral de los clérigos católicos.

[16] Véanse referencias a las revueltas francesas de los siglos XVI-XVII en Hugues NEVEUX, Les révoltes paysannes enEurope, XIVe-XVIIe siècle, París, 1997.

[17]Joseph PEREZ, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1521), Madrid, 1977, p. 163

[18]Ídem, pp. 163-164.

[19] Stephen HALICZER, Los comuneros de Castilla. La forja de una revolución, 1475-1521, Valladolid, 1987, p. 203.

[20] Idem, p. 205

[21] Idem, p. 206.

[22] Idem, pp. 210 ss

[23] Idem, pp. 225-226

[24] José Antonio MARAVALL. Las Comunidades de Castilla, Madrid, 1979.

[25] Juan Ignacio GUTIÉRREZ NIETO, Las comunidades como movimiento antiseñorial. Barcelona, 1973.



[26] Ídem, p. 232.

[27] Georges LEFEBVRE, El gran pánico de 1789. La Revolución Francesa y los campesinos, Barcelona, 1986, p. 293.

[28] Ídem, p. 57.

[29] Véase E. P. THOMPSON, "La «economía moral» de la multitud en la Inglaterra del siglo XVIII", Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Barcelona, 1979.

[30] Georges LEFEBVRE, El gran pánico de 1789. La Revolución Francesa y los campesinos, Barcelona, 1986, p. 194.

[31] Michel MOLLAT, y Philippe WOLFF, Uñas azules. Jacques y Ciompi. Las revoluciones populares en Europa en los siglos XIV y XV, Madrid, 1976 (1ª ed. fr., 1970), p. 47.

[32] Una variante de la visión”elitista” y “conspirativa” de las revueltas sociales consiste en reducir su dimensión justiciera a pretexto legitimador, desconociendo su esencial función motriz.

[33] Véase si no cómo se tomó la decisión del levantamiento campesino en Chiapas el 1 de enero de 1994 en Adolfo GILLY, Sub. MARCOS, Carlo GINZBURG, Discusión sobre la historia, México, 1995, pp. 140-142.



[34] Guy FOURQUIN, Los movimientos populares de la Edad Media, Madrid, 1973, pp. 211-212..

[35] Ídem, p. 212.

[36] Rodney HILTON, Siervos liberados. Los movimientos campesinos medievales y el levantamiento inglés de 1381, Madrid, 1984, pp. 83, 149.

[37] Ídem, p. 155.

[38] Carlos BARROS, "Vivir sin señores. La conciencia antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Señorío y feudalismo en la Península Ibérica, IV, Zaragoza, 1993, pp. 11-49

[39] Carlos BARROS, ¡Viva El-Rei! Ensaios medievais, Vigo, 1996.

[40] Las fortalezas medievales pierden entre los siglos XV y XVI su función coactiva e imaginaria para quedar reducidas, las que continúan en pié y habitadas, a una función residencial y simbólica, que con el tiempo también desaparecerá.
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* PONENCIA PRESENTADA en la International Conference “Justice / Violence / Hegemony”, organizada por The Berlin Institute of Critical Theory y la Freien Universität Berlin el 1-4 de junio de 2000.
**Publicada en http://www.cbarros.com/

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EL AUTOR
Curriculum Vitae Abreviado

Profesor titular de Historia Medieval de la Universidad de Santiago de Compostela.

Coordinador de la red académica internacional Historia a Debate (www.h-debate.com).

Autor:

* Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña: favorables y contrarios,Universidad de Santiago de Compostela, Tesis doctoral en microficha, 1989.
* Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, Ed. Siglo XXI, 1990.
* ¡Viva el-Rei! Ensaios medievais, Vigo, Edicións Xerais, 1996
* Historiografía fin de siglo, Santiago, Ed. Tórculo, 1996

Organizador de Congresos y editor de sus Actas:

Congreso Internacional "Judíos y Conversos en la Historia" (Ribadavia, octubre de 1991) (3 vol., 1993)
I Congreso Internacional Historia a Debate (Santiago, julio de 1993) (6 vol., 1995-1996)
II Congreso Internacional Historia a Debate (Santiago, julio de 1999) (3 vol., 2000)

Investigador Principal de los proyectos de investigación Encuesta Internacional "El estado de la historia" (1996-1998) y "El cambio de paradigmas historiográficos" (1999-2001) , con historiadores de las universidades de Zaragoza, Cádiz, País Vasco, La Laguna, Las Palmas de Gran Canaria y Murcia.

Estancias de investigación y conferencias: Centro de Estudios Históricos (CSIC, Madrid), École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto José María Luis Mora (méxico), Universidad de Cagliari, Universidad de Klaguenfurt, Universidad de La Habana, Universidad Autónoma de Chiapas, Universidad de Buenos Aires, Universidad de Rosario, Universidad Nacional del Sur (Bahía Blanca), Universidad de la República (Montevideo), l=Université Catholique Louvain-la-Neuve, The Berlin Institute of Critical Theory (INKRIT)-Freien Universität Berlin, Università degli Studi di Parma, University of Rutgers, (Newark, New Jersey), Universidades del Mar del Plata, Torcuato di Tella y Autónoma de Entre Ríos de la República Argentina, Universidades Ricardo Palma y San Marcos de Lima (Perú).


Publicaciones académicas (incluyendo reediciones y traducciones):
* 27 contribuciones a monografías colectivas entre 1985 y 2003.
* 55 artículos en revistas científicas entre 1990 y 2003
* 88 conferencias y seminarios sobre historia medieval, metodología histórica e historiografía impartidos en diversas universidades españolas y extranjeras entre 1989 y 2003.


Investigador Principal de los proyectos de investigación Encuesta Internacional “El estado de la historia” (1996-1998) y “El cambio de paradigmas historiográficos” (1999-2001), con historiadores de las universidades de Zaragoza, Cádiz, País Vasco, La Laguna, Las Palmas de Gran Canaria y Murcia.

Publicado por [I+H=D] Investigación+Humanidades=Desarrollo

Felipe2Sanchez Coello.jpgLula

Dentro de mi frenética actividad en la promoción de la Sociedad de la Información, con una tendencia antinatural a digitalizarlo todo, siempre me han sorprendido los Expedientes Administrativos, archivados en sus carpetas de cartón verde oscuro y atados y bien atados con balduque -para el que no esté familiarizado con la Administración, aclararé que es una cinta de tela roja con la que se hace un lacito para cerrar la carpeta que contiene el expediente-. Este nombre me pareció tan sugerente que lo entregué a la iniciativa la palabra del día[i] para buscar su etimología. Y resultó provenir de Bois-le-Duc, que es la traducción al francés de Hertogenbosch[ii] , ciudad holandesa donde se tejían estas cintas. Una vez conocido el dato y ajustándome más a mi intuición femenina que al rigor histórico, paso a describir el origen de esta cinta carmesí.

El origen del balduque data de cuando reinaba Felipe II -en cuyos dominios no se ponía el sol-, el cual inició el esplendor de la actividad funcionarial al anotar escrupulosamente todas sus decisiones de gobierno, lo que dio lugar a la intocable casta de los funcionarios, vigente hasta nuestros días. Por ello nunca he comprendido por qué es más popular el Sr. Moscoso que este monarca, que debiera ser patrón y luz de todo funcionario que se precie de conocer la Historia.

Nuestro monarca -no en vano llamado El Prudente- se tomaba su tiempo en adoptar resoluciones, que a veces tardaban varios lustros en ver la luz. Pero las idas y venidas hasta que esa luz llegaba eran escrupulosamente anotadas por los muchos y muy aplicados escribientes; de esta manera, los expedientes empezaron a adquirir un volumen inmanejable por lo que se hacía necesario archivarlos entre cartones y atarlos con una cinta. Naturalmente, este hecho disparó la demanda de cintas, por lo que se convocó un Concurso Administrativo para proveer material burocrático. Una vez examinadas las distintas plicas, resultó agraciada la ciudad de Hertogenbosch que ofertó una cinta roja, arriesgándose con tan atrevido color ya que de todos era conocido el gusto del monarca por la sobriedad del negro. Con esta concesión, se dio lugar a un nuevo monopolio dentro de un mercado global como era en aquel momento el Imperio Español[iii] . Mucho se habló en la corte de si el secretario del rey, Antonio Pérez, se había hecho una casita[iv](4) con cierta comisión por interceder a favor de los flamencos. Finalmente, duró tanto la concesión o fueron de tanta calidad estas cintas que adquirieron el nombre de la localidad de la que procedían, pero en su acepción francesa que queda como más elegante. Ni que decir tiene que el nombre se mantiene hasta nuestros días.

Hasta la fecha los informáticos no hemos sido capaces de digitalizar el balduque. Lo más parecido es la función de abrir y cerrar fichero, pero se tiene que perfeccionar más. Por eso, cuando vayáis a cualquier ventanilla de la Administración a solicitar un expediente, exigid que esté debidamente archivado en una carpeta verde oscuro y atado con una hermosa cinta roja de balduque.

Si no es así, rechazadlo por apócrifo.
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NOTAS
[i] La palabra del día fue una iniciativa culta y cuajada de humor que consistía en encontrar palabras de poco uso, buscar su significado y aplicarlo a un hecho cotidiano mediante una cultísima y barroca frase. Esta actividad era, más que digna de elogio, encomiable, ya que estaba encuadrada en un ambiente eminentemente técnico de ingenieros un poco rudos en cuestión de Humanidades. Pero como siempre hay excepciones, algunos gozaban de una prosa digna del Siglo de Oro.



[ii] En esta ciudad nació, vivió y murió uno de los pintores más grandes de todos los tiempos: El Bosco. Las malas lenguas dicen que nunca salió de esta urbe ni para ir a Amberes, que queda bastante cerca.



[iii] Como se puede observar, se confiaba más en el monopolio que en la libre incompetencia. Perdón, competencia.

[iv] La Casa de Antonio Pérez estaba situada en la calle Santa Isabel, detrás del antiguo hospital de San Carlos, actual sede del Colegio de Médicos de Madrid.
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Este artículo ha sido publicado por lula en: http://www.infonegocio.com/seccionfemenina/html/elbalduque.htm
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LA AUTORA
Lula es licenciada en informática y actual doctoranda de la misma disciplina. Buscarle las cosquillas a la Historia es vocacional.

Publicado por [I+H=D] Investigación+Humanidades=Desarrollo

legajos 3. joaquincosta, iberlibro.jpgMª Inés Martínez Guerra.




El Archivo de la Real Chancillería de Valladolid custodia, entre otros fondos, la documentación originada por el Alto Tribunal de Justicia que le da nombre, la Real Audiencia y Chancillería de Valladolid.

El origen de esta institución se remonta al momento en que se crea la Real Audiencia, tribunal de suplicación de todos los pleitos que con anterioridad se recurrían ante el rey. Nace la Audiencia en las Cortes de Toro de 1371 convocadas por Enrique II, quien tras vencer en la guerra civil que sostuvo con su medio hermano Pedro, emprende una serie de reformas judiciales que se materializan en parte en estas Cortes de Toro. El germen de la institución puede, sin embargo, remontarse al reinado de Alfonso X, creador, en las Cortes de Zamora de 1274, de un tribunal de justicia, el Tribunal de Corte, que conocía los pleitos que se trataban en la Corte del rey en primera instancia; y de tres alcaldes de las alzadas, que substanciaban las apelaciones de las sentencias pronunciadas por las justicias ordinarias del reino. Sin embargo, será en las mencionadas Cortes de Toro de 1371 cuando se estableció la organización y competencia de los tribunales de justicia. La colegialidad y el principio de mayoría serán los dos criterios que singularizarán su actuación.

Se constituyen entonces dos tribunales de justicia bien diferenciados: la Real Audiencia, integrada por oidores, y los alcaldes de Corte. Tribunales itinerantes que seguían al rey en sus desplazamientos y se reunían allí donde la Corte se asentaba.

La Audiencia, con frecuencia, se establecía en el mismo lugar donde se encontraba la Chancillería, lugar donde se expedían y sellaban los documentos reales, es decir, donde residía el chanciller para desempeñar su cargo en el sellado de los documentos reales. Cuando una carta cumplía con las disposiciones reglamentarias para su expedición, pasaba al registro y posteriormente al sello; si no reunía estas condiciones, se cancelaba, de donde viene el nombre de canciller o chanciller. El término Chancillería se utiliza, pues, para designar el lugar donde se sellan los documentos. Cuando se creó el cargo de chanciller de la poridad fueron dos los lugares donde se producía el sellado de documentos, quedando reservado el término de Chancillería para el chanciller del sello mayor. Será a partir de 1390 cuando se comienza a utilizar el término de Chancillería con las dos acepciones que conocemos: como tribunal de justicia y como conjunto de personas que están en las tablas reales para la expedición y validación de los documentos, así como su sellado y registro.

A lo largo de los reinados posteriores la Chancillería irá consolidándose y estableciendo su carácter. En las Cortes de Valladolid de 1385, Juan I instituye el Consejo Real con numerosas atribuciones, la fundamental es la de gobierno, aunque también desempeña funciones de justicia, siendo el Consejo el Tribunal Superior de la Corona, se limitan las funciones que desempeñaba la Audiencia.

Del reinado de Enrique III merece destacar la suspensión de los oidores ante las quejas provenientes de los procuradores en Cortes, debido a su ausencia en el tribunal, y por un mayor número de prelados que de legos en el desempeño del oficio. Oidores que serán restablecidos por Juan II; monarca que establece que éstos deben de ocuparse de los pleitos civiles y los alcaldes de los criminales.

Señalar que del reinado de Enrique IV existen pocos datos históricos que nos permitan conocer el funcionamiento de instituciones tan importantes como el Consejo Real, Corte y Chancillería. Será durante el reinado de los Reyes Católicos cuando la Chancillería configura su personalidad; puesto que se definen ahora su composición y atribuciones, reflejadas en las Ordenanzas de 1489 dadas en la villa de Medina del Campo.

Durante su reinado se produce el establecimiento definitivo de la Audiencia y Chancillería en Valladolid, hecho determinado en las Cortes de Toledo de 1480, donde permanecerá hasta su desaparición en 1834.

En el año 1494 se produce la creación de otra Audiencia y Chancillería en Ciudad Real, que pasará en el año 1505 a Granada. Se formará igual que la de Valladolid y el límite de jurisdicción de ambos tribunales se sitúa en el río Tajo. Por tanto, el ámbito territorial de la Chancillería de Valladolid abarca las tierras de la corona de Castilla situadas al norte del río Tajo, aunque existían localidades emplazadas al sur del río que pertenece a la Real Chancillería de Valladolid porque dependen de la jurisdicción de una villa situada al norte de este río.

Con el paso del tiempo las Chancillerías se centrarán en el plano de la justicia territorial, lo que hará que en el siglo XVI se produzca una regionalización de las Audiencias, creándose una Audiencia en Galicia, otra en Canarias y la de Grados en Sevilla. A pesar de todo las Audiencias y Chancillerías de Valladolid y Granada serán las más importantes por la utilización del sello real.

La Chancillería atendía diferentes causas, que según su carácter se veían en diferentes salas: la de lo civil, la de lo criminal y la de hijosdalgo. Además, la Chancillería de Valladolid contaba con una sala de Vizcaya en la que se veían las apelaciones de este señorío.

Los pleitos civiles se atendían en cuatro salas donde actúan los oidores en número de dieciséis, cuatro oidores por cada sala, siendo presidente de ella un oidor por cada semana. Conocen en primera instancia los casos de Corte o en grado de apelación las sentencias pronunciadas por las justicias inferiores. Estas sentencias se podían suplicar ante ellos mismos, sentencia de revista que tenía una superior suplicación ante el Consejo Real con la fianza de las mil quinientas doblas.

La sala de lo criminal está compuesta por cuatro alcaldes. Los alcaldes de lo criminal ejercen justicia en primera instancia en los casos de Corte, y en apelación de las demás justicias locales. Son, además, jueces ordinarios en todo el distrito de cinco leguas alrededor de la Chancillería de Valladolid, donde podían instruir diligencias tanto en lo civil como en lo criminal.

La sala de los hijosdalgo la componen dos alcaldes y los Notarios Mayores de los Reinos. Su actuación se limita al conocimiento de los pleitos de hidalguía. Pleitos que conocen en primera instancia, de cuya sentencia se puede apelar ante el presidente y oidores en grado de vista y de revista.

Los pleitos de alcabalas son sentenciados por los Notarios Mayores de los Reinos, quienes entienden dichos pleitos en primera instancia y en grado de apelación. Si la sentencia dada en apelación confirma la sentencia dada en primera instancia, no se podía suplicar más. Pero si era contradictoria se podía suplicar ante el presidente y oidores en grado de vista y de revista.

La Sala de Vizcaya sólo existió una en la Audiencia y Chancillería de Valladolid. Su jurisdicción sólo abarca los casos vizcaínos tanto civiles, criminales y de hidalguía, los cuales se resolvían según el Fuero por el Juez Mayor de Vizcaya. La apelación de sus sentencias se ven en las Salas de lo Civil.





La Chancillería de Valladolid expidió en el ejercicio de sus funciones diversos tipos de documentos. En primer lugar los que generaba como consecuencia de su propia organización interna y en sus relaciones con otras instituciones o con la propia administración. En segundo lugar aquellos que provienen del ejercicio de sus funciones judiciales, principalmente los documentos que originaron los cuatro tribunales de que constaba la institución judicial (civil, criminal, de hijosdalgo y de Vizcaya). Sin embargo, las resoluciones más importantes adoptaron siempre la forma de Real Provisión.

Serán las Provisiones Reales que se expedían a favor de parte y como garantía de un derecho las que reciban la denominación de Cartas Ejecutorias. Son documentos con carácter propio, lo que las diferencia de las demás Provisiones y serán consideradas de manera especial por archiveros y diplomatistas[1]. Su contenido esencial es la sentencia o sentencias que los correspondientes jueces han dado en un pleito. Las ejecutorias se expedían a favor de las personas que las solicitaban, habitualmente aquella a quien la sentencia le era favorable.

La Carta Ejecutoria va expedida generalmente en papel, formando folios agrupados en forma de cuaderno, sellada con sello de placa. En ocasiones, a petición del interesado se podía despachar en pergamino, como ocurre con frecuencia en las Cartas Ejecutorias procedentes de los alcaldes de los hijosdalgo, las Hidalguías; en este caso irá sellada con sello de plomo pendiente.

Cartas Ejecutorias originales se conservan muy pocas. En el Archivo de la Real Chancillería de Valladolid se conservan algunas que llegaron a esta institución como pruebas que eran aportadas en pleitos posteriores y que una vez finalizados éstos, no fueron recogidas por sus propietarios.

Los encargados de escribir estos documentos eran los escribanos, el original y la copia; con ambos documentos acudían al Registro donde el Registrador los cotejaba y entregaba al interesado el original, donde quedaba anotado que la carta había sido registrada y la firma del registrador del archivo. Los registros de estas cartas[2] se conservan íntegros desde el reinado de los Reyes Católicos, dando lugar a la sección Reales Cartas Ejecutorias del Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, una de las más completas e interesantes del archivo, dispuestas en cajas, agrupadas por años y meses (por lo general cada caja corresponde a un mes).

La escritura utilizada es la de los escribanos de la época. En el caso de los registros la letra es cursiva, aparecen palabras mal escritas, con borrones, lo que dificulta su lectura. Todo lo contrario de las originales, escritas en letra muy caligráfica e ilustradas con preciosas miniaturas.

Los escribanos de la Chancillería no recibían quitación real por el desempeño de su oficio. Sus ingresos procedían del cobro por la expedición de los documentos. En el caso de las Cartas Ejecutorias el coste de su expedición estaba regulado por las Ordenanzas de 1483, modificado en las Ordenanzas de Molín del Rey de 1542. Pero es en el año 1550 cuando se reglamentó lo que éstos debían de cobrar por cada Carta Ejecutoria: por la primera hoja, cuarenta maravedís; por la segunda hoja, treinta maravedís y por las restantes, veinte maravedís.

La expedición de las Cartas Ejecutorias evolucionó a una estructura más sencilla a partir del siglo XVIII. Hecho que se relaciona con la necesidad de disminuir el coste de su expedición, pues al tratarse de un documento largo debía de resultar muy caro.

La estructura formal[3] de la Carta Ejecutoria es la siguiente:

- Intitulación: comienza siempre con el nombre del monarca, seguido de la fórmula de derecho divino (por la gracia de Dios) y la mención de todos los reinos, señoríos y demás posesiones y títulos pertenecientes a la Corona.

- Dirección: va dirigida a determinadas justicias a quienes se encarga el cumplimiento de las sentencias. Consta de tres partes. En la primera parte se han encontrado variantes. En el caso de las Cartas Ejecutorias de los Oidores en la mayoría de los casos comienza con “...a los corregidores e alcaldes a alguaziles e merinos e justicias e juezes qualesquier de la villa”.

Las Cartas Ejecutorias emanadas por los alcaldes del Crimen presentan dos tipos: uno que comienza²...a todos los corregidores, gobernadores, alcaldes, merinos y otros juezes e justiçias qualesquier...”, y otro menos extenso “...a vos los alcaldes e merinos, alguaziles e otras justiçias e ofiçiales qualesquier”.

En las Cartas Ejecutorias emanadas por el Juez Mayor de Vizcaya se han encontrados tres tipos fundamentales. El primero se dirige “...a los alcaldes e alguzaçiles e otras justiçias qualesquier de la nuestra Casa e Corte e al nuestro corregidor e al nuestro prestamero mayor de la tierra llana del dicho nuestro Señorío e Condado de Vizcaya e Encartaciones del, e a todos los otros juezes e alcaldes e prestameros e prevostes e alguaziles e merinos e otros esecutores qualesquier del nuestro Señorío de Vizcaya...”. El segundo tipo de dirección comienza “...al nuestro justiçia mayor e a los regidores e alcaldes e juezes de las çibdades e villas e lugares del nuestro Condado e Señorío de Vizcaya e Encartaciones e de la nuestra provincia de Guipúzcoa...”Finalmente el tercero se inicia “...al nuestro justiçia mayor e a los alcaldes e juezes de la nuestra Casa e Corte e Chancillería e a los corregidores, alcaldes e juezes e justiçias e merinos e prebostes e otras justiçias qualesquier...”.

En las Cartas Ejecutorias despachadas por los alcaldes de los hijosdalgo se alude siempre a los funcionarios encargados de la recaudación de los pechos y tributos.

Por último, cuando en el pleito está implicada la nobleza la carta ejecutoria va dirigida “...a los duques, condes, marqueses, ricos hombres, comendadores, subcomendadores, alcaldes de los castillos y casas fuertes e llanos e aportalladas, e a los nuestros porteros y ballesteros de maça”.

Estas diferencias en el formulario María Antonia Varona García las atribuye a la posible existencia de varios formularios o bien a la actuación de cada una de las escribanías.

En la segunda parte de la dirección se cita a las justicias de la localidad de la que es vecino la persona o entidad a favor de la cual se ha dictado la sentencia.

Finalmente, la tercera parte es común a todas las ejecutorias nombrándose a todas las demás justicias.

- Salutación: “salud e gratia”.

- Notificación: expresada siempre con las palabras “sepades que”.

- Expositivo: parte más importante de la Carta Ejecutoria y que la diferencia de la Real Provisión. Contiene la relación completa del proceso. En primer lugar se hace mención de la existencia de un pleito en la Chancillería y ante qué tribunal ha sido visto. A continuación conoceremos en qué grado de apelación llegó a la Chancillería. Continúa con la mención de las partes implicadas en el pleito, el motivo y la relación completa del pleito. Se cierra con una petición en la que la parte en cuyo favor se han dado las sentencias solicita la expedición de la Carta Ejecutoria (en ocasiones la solicita la otra parte si ha obtenido algo a su favor).

- Dispositivo: suele ser muy amplio; la “vista” por parte de las justicias que han intervenido en el proceso, el “asentamiento” del rey a la petición de concesión de la Carta Ejecutoria y el mandato a las justicias para que hagan cumplir y ejecutar las sentencias.

- Protocolo final: con cláusulas sancionales que incluyen conminatorias “e los unos nin los otros non fagades ni fagan ende al so pena de la mi merçed e de diez mill maravedis para la nuestra camara”; de emplazamiento en la Corte si no se cumpliere lo mandado, y la obligación de los escribanos públicos de dar testimonio del cumplimiento.

- Data: aparece la fecha cronológica con el día, mes y año, y el lugar de expedición.

- Validación: con las firmas de los jueces que han intervenido en el proceso, del escribano, del Chanciller y registrador.



La estructura formal de estos documentos es bastante uniforme y las variaciones existentes obedecen fundamentalmente al tipo de proceso que se trate: civil, criminal, de hijosdalgo, de Vizcaya o de Notarios.

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NOTAS
[1] Arribas Arranz, F. Estudios sobre diplomática castellana de los siglos XV y XVI. Cuadernos de Paleografía II (1959, Valladolid).

[2] Varona García, María Antonia. Cartas Ejecutorias del Archivo de la Real Chancillería de Valladolid (1395-1490). Valladolid, 2001: la primera carta ejecutoria registrada data del año 1395, las seis restantes de 1474,1477, 1478,1480,1481, 1485, siendo a partir de 1486 cuando comienzan las series más completas.

[3] Para el estudio diplomático de la carta ejecutoria ver Varona García, María Antonia. Cartas Ejecutorias. Aportación a la diplomática judicial. Estudis Castellonencs, 1994-1995, pp.1447-1453.


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BIBLIOGRAFÍA
Bibliografía básica para acercarse al conocimiento de esta institución:

- ARRIBAS GONZÁLEZ, Soledad-FEIJÓO CASASO, Ana Mª (directoras), Guía del Archivo de la Real Chancillería de Valadolid, Valladolid, 1998.

- DOMÍNGUEZ ORTIZ, Cilia, Los oidores de las Salas de lo Civil de la Chancillería de Valladolid, Valladolid, 1997.

- DOMÍNGUEZ ORTIZ, Cilia, Los alcaldes de lo criminal en la Chancillería castellana, Valladolid, 1993.

- GARRIGA, CARLOS, La Audiencia y las Chancillerías castellanas. (1371-1525). Historia política, régimen jurídico y práctica institucional. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994.

- MANSILLA SAPELA, Gumersindo, Origen y memoria de la Chancillería de Valladolid por don Gumersindo Marcilla Sapela, Valladolid, 1893.

- MARTÍN POSTIGO, Mª Soterraña, Historia del Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Valladolid, 1979.

- MARTÍN POSTIGO, Mª Soterraña, Los presidentes de la Real Chancillería de Valladolid, Valladolid, 1982.

- VARONA GARCÍA, Mª Antonia, La Chancillería de Valladolid en el reinado de los Reyes Católicos, Valladolid, 1981.

- VARONA GARCÍA, Mª Antonia,Cartas Ejecutorias. Aportación a la Diplomática judicial, en "Estudis castellonens", 6 (1994-1995), pp.1445-1453.

- VARONA GARCÍA, Mª Antonia, Cartas Ejecutorias del Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, (1395-1490), Universidad de Valladolid, Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial, 2001.
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FOTOGRAFÍA : joaquimcosta.iberlibro.net/
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LA AUTORA

Mª Inés Martínez Guerra es licenciada en Historia por la universidad de Valladolid,España. Actualmente, está concluyendo su tesis doctoral sobre las Reales Ejecutorias conservadas en la Chancillería de Valladolid

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HAD4.jpgDespués de ocho años de contactos, reflexiones y debates, a través de congresos, encuestas y últimamente Internet (www.h-debate.com), hemos sentido la urgencia de explicitar y actualizar nuestra posición en diálogo crítico con otras corrientes historiográficas, asimismo desarrolladas en la última década del siglo XX: (1) el continuismo de los años 60-70, (2) el posmodernismo, y (3) el retorno a la vieja historia, la última “novedad” historiográfica.
Estamos viviendo una transición histórica e historiográfica de resultados todavía inciertos. Historia a Debate como tendencia historiográfica quiere contribuir a la configuración de un paradigma común y plural de los historiadores del siglo XXI que asegure para la historia y su escritura una nueva primavera. A tal fin hemos elaborado 18 propuestas metodológicas, historiográficas y epistemológicas, que presentamos a los historiadores y a las historiadoras del mundo para su debate y, en su caso, adhesión crítica y posterior desarrollo.

METODOLOGÍA
I
Ciencia con sujeto
Ni la historia objetivista de Ranke, ni la historia subjetivista de la posmodernidad: una ciencia con sujeto humano que descubre el pasado conforme lo construye.
Tomar en consideración las dos subjetividades que influyen en nuestro proceso de conocimiento, agentes históricos e historiadores, es la mejor garantía de la objetividad de sus resultados, necesariamente relativos y plurales, por lo tanto rigurosos.
Ha llegado la hora de que la historia ponga al día su concepto de ciencia, abandonando el objetivismo ingenuo heredado del positivismo del siglo XIX, sin caer en el radical subjetivismo resucitado por la corriente posmoderna a finales del siglo XX.
La creciente confluencia entre las “dos culturas”, científica y humanística, facilitará en el siglo que comienza la doble redefinición de la historia, como ciencia social y como parte de las humanidades, que necesitamos.

II
Nueva erudición
Somos partidarios de una nueva erudición que amplíe el concepto de fuente histórica a la documentación no estatal, a los restos no escritos de tipo material, oral o iconográfico, a las no-fuentes: silencios, errores y lagunas que el historiador y la historiadora ha de valorar procurando también la objetividad en la pluralidad de las fuentes.
Una nueva erudición que se apoye con decisión en el conocimiento no basado en fuentes que aporta el investigador. La historia se hace con ideas, hipótesis, explicaciones e interpretaciones, que nos ayudan además a construir/descubrir las fuentes.
Una nueva erudición que vaya más allá de la historiografia renovadora de los años 60 y 70 incorporando la nueva relación con las fuentes aportada por la historia de las mujeres, la historia oral, la historia ecológica, la historia mundial/global y otras novedades productivas surgidas o desarrolladas en los años 80 y 90, así como la “nueva historiografía” que está naciendo en Internet y de la cual formamos parte.
Una nueva erudición que, reconociendo que el necesario trabajo empírico no decide la verdad histórica más que a través de las comunidades de historiadores, desenvuelva el debate y el consenso en ámbitos colectivos.
Una nueva erudición, en suma, que nos permita vencer el “giro positivista” y conservador a que nos ha conducido, recientemente, la crisis de las grandes escuelas historiográficas del pasado siglo, y que amenaza con devolver a nuestra disciplina al siglo XIX.

III
Recuperar la innovación
Urge un nuevo paradigma que recobre el prestigio académico y social de la innovación en los métodos y de los temas, en las preguntas y en las respuestas, en resumen, en la originalidad de las investigaciones históricas. Una nueva historiografía que mire hacia adelante y que devuelva al oficio de historiador el entusiasmo por la renovación y por los compromisos historiográficos.
Brotarán nuevas líneas de investigación si pensamos con nuestra propia cabeza: considerando que nada histórico nos es ajeno; avanzando mediante el mestizaje y la convergencia de los métodos y de los géneros; llenando los odres viejos con vino nuevo, desde la biografía hasta microhistoria; prestando atención a las necesidades científicas y culturales, sociales y políticas, de una sociedad sujeta a una profunda transformación.
La historiografía del siglo XXI precisa de la ilusión y de la realidad de enfoques auténticamente innovadores si no quiere quedar convertida, como la mujer de Lot, en una estatua de sal.

IV
Interdisciplina
La nueva historiografía que proponemos ha de acrecentar la interdisciplinariedad de la historia, pero de manera equilibrada: hacia adentro de la amplia y diversa comunidad de historiadores, reforzando la unidad disciplinar y científica de la historia profesional; y hacia afuera, extendiendo el campo de las alianzas más acá y más allá de las ciencias sociales clásicas.
Es menester tender puentes que comuniquen el vasto archipiélago en que se ha convertido nuestra disciplina en las últimas décadas. Al mismo tiempo, la historia ha de intercambiar métodos, técnicas y enfoques, además de con las ciencias sociales, con la literatura y con la filosofía (de la historia y de la ciencia, sobre todo), por el lado de las humanidades, y con las ciencias de la naturaleza, por el lado de las ciencias. Sin olvidar las disciplinas emergentes que tratan de las nuevas tecnologías y de su impacto transformador en la sociedad, la cultura, la política y la comunicación.
Aprendiendo de experiencias pasadas, tres son los caminos que hay que eludir, en nuestra opinión, para que la interdisciplinariedad enriquezca a la historia: 1) perseguir una imposible “ciencia social unificada” alrededor de cualquiera otra disciplina, sin menoscabo del máximo desarrollo interdisciplinar tanto individual como colectivo; 2) hacer del diálogo historia-ciencias sociales la receta mágica de la “crisis de la historia”, que nosotros entendemos como cambio de paradigmas; 3) diluir la historia en tal o cual disciplina exitosa, como nos proponen hoy en día los narrativistas extremos en relación con la literatura.


V
Contra la fragmentación
El fracaso de la “historia total” de los años 60 y 70 abrió la vía a una fulgurante fragmentación de temas, métodos y escuelas, acompañada de crecimiento y caos epistemológico, que pareció detenerse en los años 90 y resulta cada vez más anacrónica en el mundo que viene, basado en la interrelación y la comunicación global.
Nuestra alternativa es avanzar, en la práctica historiográfica, nuevas formas de globalidad que hagan converger la investigación histórica atravesando espacios, géneros y niveles de análisis.
Para hacer posible una historia a secas, integral, hay que experimentar, pues, iniciativas de investigación que adopten lo global como punto de partida, y no como “horizonte utópico”: líneas mixtas de estudio en cuanto a fuentes y temas, métodos y especialidades; incorporación a la historia general de los paradigmas especializados más innovadores; combinar enfoques cualitativos y cuantitativos; articular temporalidades (que engloben presente y futuro) y escalas diversas; escrutar la globalidad a través de conceptos y métodos, aún potencialmente abarcantes, como mentalidad y civilización, sociedad, red y cambio social, narración y comparación, y crear otros nuevos; indagar la historia mundial como un nuevo frente de la historia global; servirse de las nuevas tecnologías para trabajar a la vez con escritos, voces e imágenes, juntando investigación y divulgación; impulsar la reflexión y el debate, la metodología y la historiografía, como terreno común a todas las especialidades históricas y punto de contacto con otras disciplinas.

HISTORIOGRAFÍA
VI
Tarea historiográfica
Sabiendo como sabemos que el sujeto influye en los resultados de la investigación, se plantea la necesidad de indagar al propio historiador en aras de la objetividad histórica. ¿Cómo? Procurando integrar los individuos en grupos, escuelas y tendencias historiográficas, implícitas y explícitas, que condicionan, se quiera o no, la evolución interna de la historia escrita. Estudiando a los historiadores y a las historiadoras por lo que hacen, no sólo por lo que dicen; por su producción, no sólo por su discurso. Aplicando, con matices, tres conceptos clave de la historia de la ciencia pospositivista: el ‘paradigma’ como conjunto de valores compartidos; la “revolución científica” como ruptura y continuidad disciplinar; la ‘comunidad de especialistas’ por su poder decisorio, a su vez condicionada por el entorno social, mental y político. Practicando, en conclusión, una historiografía inmediata que procure ir por delante de los acontecimientos históricos que inciden en los cambios historiográficos que estamos viviendo.

VII
Historiografía global
El agotamiento de los focos nacionales de renovación del siglo XX ha dado paso a una descentralización historiográfica inédita, impulsada por la globalización de la información y del saber académico y superadora del viejo eurocentrismo. La iniciativa historiográfica está hoy más al alcance de todos. El auge, por ejemplo, de una historiografía latina crítica y de una historiografía poscolonial, lo demuestran. Las comunidades transnacionales de historiadores, organizadas en Internet, juegan ya un papel importante en la formación de nuevos consensos en detrimento del anterior sistema de dependencia de unas historiografías nacionales de otras y de intercambios académicos elitistas, jerárquicos y lentos.
No entendemos la globalización historiográfica como un proceso uniformador, pensamos y ejercemos la historia, y la historia de la historia, como docentes e investigadores, en diferentes ámbitos superpuestos e interrelacionados: local, regional, nacional, continental e internacional/global.

VIII
Autonomía del historiador
Conforme los proyectos colectivos del siglo XX fueron entrando en decadencia, sin ser todavía reemplazados por un nuevo paradigma común, ha crecido de manera exagerada la influencia del mercado editorial, de los grandes medios de comunicación y de las instituciones políticas, en la escritura de la historia, en la elección de temas y métodos, en la formulación de hipótesis y conclusiones, con un sentido cada vez más evidente de promoción de la vieja historia de los “grandes hombres”.
Recuperar la autonomía crítica de los historiadores y de las historiadoras respecto de los poderes establecidos para decidir el cómo, el qué y el por qué de la investigación histórica nos exige: reconstruir tendencias, asociaciones y comunidades que giren sobre proyectos historiográficos, más allá de las convencionales áreas académicas; utilizar Internet como medio democrático y alternativo de comunicación, publicación y difusión de propuestas e investigaciones; observar la evolución de la historia inmediata, sin caer en el presentismo, para captar las necesidades historiográficas, presentes y futuras, de la sociedad civil local y global.

IX
Reconocer tendencias
La vía más nociva para imponer la propia tendencia historiográfica, normalmente conservadora, es negar que existan o que deban existir tendencias historiográficas. El imaginario individualista, los compartimentos académicos y las fronteras nacionales, ocultan lo que tenemos de común, muchas veces sin saberlo o sin decirlo: por formación, lecturas, filiaciones y actitudes. Somos partidarios y partidarias, en consecuencia, de sacar a la luz las tendencias actuantes, más o menos latentes, más o menos organizadas, para clarificar posiciones, delimitar debates y facilitar consensos. Una disciplina académica sin tendencias, discusión y autoreflexión, está sujeta a presiones extra-académicas, con frecuencia negativas para su desarrollo. El compromiso historiográfico consciente nos hace, por lo tanto, libres frente a terceros, rompe el aislamiento personal, corporativo y local, favorece el reconocimiento público y la utilidad científica y social de nuestro trabajo profesional.

X
Herencia recibida
Nos oponemos a hacer tabla rasa de la historia y de la historiografía del siglo XX. El reciente retorno de la historia del siglo XIX hace útil y conveniente rememorar la crítica de que fue objeto por parte de Annales, el marxismo y el neopositivismo, aunque justo es reconocer también que dicho “gran retorno” pone en evidencia el fracaso parcial de la revolución historiográfica del siglo XX que dichas tendencias protagonizaron. El imprescindible balance, crítico y autocrítico, de las vanguardias historiográficas no anula, por consiguiente, su actualidad como tradiciones necesarias para la construcción del nuevo paradigma. Porque simbolizan el “espíritu de escuela” y la militancia historiográfica, así como el ejemplo de una historia profesional abierta a lo nuevo y al compromiso social, rasgos primordiales que habremos de recuperar ahora en otro contexto académico, social y político, con unos medios de comunicación muy superiores a los existentes en los años 60 y 70 del ya pasado siglo.

XI
Historiografía digital

Las nuevas tecnologías están revolucionando el acceso a la bibliografía y a las fuentes de la historia; desbordando las limitaciones del papel para la investigación y la publicación; posibilitando nuevas comunidades globales de historiadores. Internet es una poderosa herramienta contra la fragmentación del saber histórico si se utiliza de acuerdo con su identidad y posibilidades, esto es, como un forma interactiva de transmitir información instantánea de manera horizontal a una gran parte del mundo.
Según nuestro criterio, la historiografía digital ha de seguir siendo complementada con libros y demás formas convencionales de investigación, difusión e intercambio académicos, y viceversa. Este nuevo paradigma de la comunicación social no va a reemplazar, en consecuencia, las actividades presenciales y sus instituciones seculares, pero formará parte de una manera creciente de la vida académica y social real.
La generalización de Internet en el mundo universitario, y en el conjunto de la sociedad, así como la educación informática de los más jóvenes irán imponiendo esta nueva historiografía como factor relevante de la inacabada transición paradigmática entre el siglo XX y el siglo XXI.

XII
Relevo generacional
En la segunda década de este siglo tendrá lugar un considerable relevo generacional en el cuadro de profesores e investigadores a causa de la jubilación de los nacidos después de la II Guerra Mundial. ¿Supondrá esta transición demográfica la consolidación de un cambio avanzado de paradigmas? No lo podemos asegurar.
La generación del 68 fue más bien una excepción. Entre los estudiantes universitarios actuales contemplamos parecida heterogeneidad historiográfica e ideológica que el resto de la academia y de la sociedad. Podemos encontrarnos con historiadores e historiadoras mayores que siguen siendo renovadores, y jóvenes con conceptos decimonónicos del oficio de historiador y de su relación con la sociedad. Nuestra responsabilidad como formadores de estudiantes que serán mañana profesores e investigadores es, a este respecto, capital. Nunca fue tan crucial continuar explicando la historia con enfoques avanzados -también por su autocrítica- desde la enseñanza primaria y secundaria hasta los cursos de posgrado. La historia futura estará condicionada por la educación que reciben aquí y ahora los historiadores futuros: nuestros alumnos.

TEORÍA
XIII
Historia pensada
Es esencial para el historiador pensar el tema, las fuentes y los métodos, las preguntas y las respuestas, el interés social y las implicaciones teóricas, las conclusiones y las consecuencias, de una investigación.
Somos contrarios a una “división del trabajo” según la cual la historia provee de datos y otras disciplinas reflexionan sobre ellos (o escriben relatos de amplia difusión). Las comunidades de historiadores profesionales tienen que asumir su responsabilidad intelectual tratando de completar el ciclo de los estudios históricos, desde el trabajo de archivo hasta la valoración y reivindicación de su impacto en las ciencias sociales y humanas, en la sociedad y en la política.
El aprendizaje de los estudiantes universitarios de historia en cuestiones de metodología, historiografía, filosofía de la historia y otras disciplinas con base teórica, es el camino para elevar la creatividad futura de las investigaciones históricas, subrayar el lugar de la historia en el sistema científico y cultural y fomentar nuevas y buenas vocaciones historiográficas.
Nuestra meta es que el historiador que reflexione intelectualmente haga trabajo empírico, y que el historiador que investiga con datos concretos piense con alguna profundidad sobre lo que hace, obviando así la fatal disyuntiva de una práctica (positivista) sin teoría o de una teoría (especulativa) sin práctica. Una mayor unidad de la teoría y la práctica hará factible, por lo demás, una mayor coherencia de los historiadores y de las historiadoras, individual y colectivamente, entre lo que se dice, historiográficamente, y lo que se hace, empíricamente.

XIV
Fines de la historia
La aceleración histórica de la última década ha reemplazado el debate sobre el “fin de la historia” por el debate sobre los “fines de la historia”.
Asumiendo que la historia no tiene metas pre-establecidas y que, en 1989, dio comienzo un profundo viraje histórico, cabe preguntarse, también desde la historia académica, adónde nos lleva éste, quién lo conduce, en favor de qué intereses y cuáles son las alternativas.
El futuro está abierto. Es responsabilidad de los historiadores y de las historiadoras ayudar a que los sujetos de la historia construyan mundos futuros que garanticen una vida libre y pacífica, plena y creativa, a los hombres y mujeres de todas las razas y naciones.
Las comunidades de historiadores han de contribuir pues a construir una “nueva Ilustración” que, aprendiendo de los errores de la historia y de la filosofía, piense teóricamente sobre el sentido del progreso que hoy demanda la sociedad, asegurando a las grandes mayorías del Norte y del Sur, del Este y Oeste, el disfrute humano y ecológico de los avances revolucionarios de la medicina, la biología, la tecnología y las comunicaciones.

SOCIEDAD
XV
Reivindicar la historia
El primer compromiso político de los historiadores debería ser reivindicar, ante la sociedad y el poder, la función ética de la historia, de las humanidades y de las ciencias sociales, en la educación de los ciudadanos y en la formación de las conciencias comunitarias.
La historia profesional ha de combatir aquellas concepciones provincianas y neoliberales que todavía pretenden confrontar técnica con cultura, economía con sociedad, presente con pasado, pasado con futuro.
Los efectos más notorios de las políticas públicas de desvaloración social de la historia son la falta de salidas profesionales, el descenso de las vocaciones y los obstáculos a la continuidad generacional. Las comunidades de historiadores debemos aceptar como propios los problemas laborales de los jóvenes que estudian y quieren ser historiadores, cooperando en la búsqueda de unas soluciones que pasan por la revalorización del oficio de historiador y de sus condiciones de trabajo y de vida, en el marco de la defensa y desarrollo de la función pública de la educación, la universidad y la investigación.

XVI
Compromiso
En tiempos de paradójicos “retornos”, queremos constatar y alentar la “vuelta al compromiso” de numerosos académicos, también historiadores, en diversos lugares del mundo con las causas sociales y políticas vinculadas a la defensa de valores universales de educación y salud, justicia e igualdad, paz y democracia. Actitudes solidarias indispensables para contrarrestar otros compromisos académicos con los grandes poderes económicos y políticos, mediáticos y editoriales. Contrapeso vital, por lo tanto, para conjurar una virtual escisión de la escritura académica de la historia respecto de las mayorías sociales que financian con sus impuestos nuestra actividad docente e investigadora.
El nuevo compromiso que preconizamos es diverso, crítico y con anhelos de futuro. El historiador y la historiadora han de combatir, desde la verdad que conocemos, aquellos mitos que manipulan la historia y fomentan el racismo, la intolerancia y la explotación de clase, género, etnia. Resistiendo, desde el conocimiento del pasado, los futuros indeseables. Cooperando, y rivalizando, con otros científicos sociales y humanistas, en la construcción de mundos históricamente mejores, como profesionales de la historia, pero también como ciudadanos.
La relación del historiador con la realidad que nos rodea pasa por su análisis en un contexto temporal continuo. Si se acepta que la objetividad de la ciencia de la historia es inseparable de la subjetividad (plural) del historiador, debemos concluir que no existen grandes diferencias cualitativas entre una historia inmediata y una historia mediata, entre una historia más contemporánea y una historia más antigua. Todo es historia, si bien cuando más nos distanciamos de lo actual mayor es la carga que recae sobre nosotros, historiadores, por ausencia de las disciplinas más presentistas.

XVII
Presente y futuro
Nuestro objeto de estudio (hombres, mujeres y medio natural humanizado) está evidentemente en el pasado, pero nosotros estamos en el presente, y estos presentes están preñados de futuros. El historiador no puede escribir con rigor la historia al margen del tiempo vivido, y de su fluir permanente.
Contemplamos varios niveles en la relación del historiador con la inmediatez histórica: compromiso social y político, tema de investigación, historiografía de intervención o criterio metodológico general para la investigación. Hace medio siglo que los fundadores de la escuela de Annales lo formularon: “comprender el pasado por el presente, comprender el presente por el pasado”. Hoy es preciso, además, poner el mismo énfasis en la interrelación pasado/futuro.
La caída de la filosofías finalistas de la historia, sean socialistas sean capitalistas, ha puesto de relieve un futuro más abierto que nunca. El historiador ha de asumir un papel en su definición con sus experiencias y argumentos históricos, con hipótesis y apuestas desde la historia. Edificar el futuro sin contar con la historia nos condenaría a repetir sus errores, a resignarnos con el mal menor o a edificar castillos en el aire.

XVIII
Nuevo paradigma
La historiografía depende de los historiadores y de la historia inmediata. El cambio de paradigmas historiográficos que venimos proponiendo, desde 1993, cabalga sobre los cambios históricos acelerados iniciados en 1989. Entre diciembre de 1999 (Seattle) y julio de 2001 (Génova) hemos observado los comienzos de un movimiento global sin precedentes, contra los estragos de la globalización, que busca ya alternativas de sociedad: el pensamiento único es ahora menos único. Son muchos los que califican de cambio de civilización la globalización y sus críticos, la sociedad de la información, la nueva revolución científico-tecnológica y el movimiento social global: no es fácil entrever lo que nos depara el mañana pero hay razones para la esperanza. Todos debemos colaborar.
Historia a Debate es parte activa de este proceso transformador: queremos cambiar la historia que se escribe y coadyuvar a cambiar la historia humana. Según evolucione el debate historiográfico, y la historia más inmediata, nuestras propuestas recibirán más o menos consenso académico, las variaremos o no según interese, si bien hay planteamientos que, aun siendo por el momento minoritarios, nos parecen ineludibles para condicionar críticamente el nuevo paradigma en formación: el conjunto plural de valores y creencias que va a regular nuestra profesión de historiador en el nuevo siglo. Por todo ello, la historia nos absolverá, esperemos.

En la Red a 11 de septiembre de 2001

Trescientos noventa y siete (397) firmantes (31/5/2005):

Carlos Barros (coordinador), Universidad de Santiago de Compostela, España. Jérôme Baschet, École des Hautes Études en Sciences Sociales, París, Francia, y Universidad Autónoma de Chiapas, San Cristóbal de las Casas, México. Boris Berenzon, Universidad Nacional Autónoma de México, México D. F. Micheline Cariño, Universidad Autónoma de Baja California Sur La Paz, México. Francisca Colomer, Centro de Profesores y Recursos, Murcia, España. Amelia Galetti, Instituto de Enseñanza Superior, Paraná, Argentina. Sergio Guerra, Universidad de La Habana, Cuba. Elpidio Laguna, University of Rutgers, Newark, New Jersey, USA. Germán Navarro, Universidad de Zaragoza, España. Gonzalo Pasamar, Universidad de Zaragoza, España. Juan Paz y Miño, Pontificia Universidad Católica, Quito, Ecuador. Eugenio Piñero, University of Wisconsin, Eau Claire, USA. Norma de los Ríos, Universidad Nacional Autónoma de México México D. F. Reinaldo Rojas, Universidad Pedagógica Experimental Libertador, Barquisimento, Venezuela. José Javier Ruiz Ibáñez, Universidad de Murcia, España. Israel Sanmartín, Instituto Padre Sarmiento, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Santiago, España. Juan Manuel Santana, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, España.Cristina Segura, Universidad Complutense, Madrid, España. Miguel Somoza, Universidad Nacional de Educación a Distancia Madrid, España. Guillermo Turner, Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México D. F. Luz Varela, Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. Francisco Vázquez, Universidad de Cádiz, España. José Giraldo Vinci de Morais, Universidade Estadual Paulista, Sâo Paulo, Brasil. José Polo Acuña, Universidad del Atlántico Colombia. Germán Yépez Colmenares, Instituto de Estudios Hispanoamericanos, Universidad Central de Venezuela, Caracas, Venezuela. Bernardino Herrera, Instituto de Investigaciones de la Comunicación, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, Caracas, Venezuela. Florencio Dimas Balsalobre, Centro de Documentación de la Guerra Civil, Lorca, Murcia, España. Antonio Dupla, Dpto. de Estudios Clasicos, Universidad del País Vasco/EHU, Vitoria-Gasteiz, España. Juan Eduardo Romero, Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. Javier Fernández Palacios, Universidad de Málaga, España. Roberto López, Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. José Gabriel Zurbano Melero, Universidad de Extremadura, Cáceres, España. Pablo Serrano Álvarez, Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana, México. Arsenio Dacosta, Gestión de Patrimonio Histórico, Salamanca, España. Carmen Leal, Profesora de Secundaria, Aranjuez, Madrid. Johhny Alarcón Puentes, Departamento de Ciencias Humanas, Facultad Experimental de Ciencias, Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. José L. Monzant Gavidia, Universidad Católica Cecilio Acosta, Maracaibo, Venezuela. Norberto Olivar, Facultad de Humanidades de La Universidad del Zulia y Universidad Católica Cecilio Acosta, Venezuela. Antonio Soto Avila, Departamento de Historia, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. Luis A. Alarcón Meneses, Universidad del Atlántico, Barranquilla, Colombia. Rigoberto Rodríguez Benitez, Universidad Autonoma de Sinaloa, Culiacan, México. Dario A Vispe Viñuela, Escuela Normal Superior República de México, San Justo, Argentina. Raúl Dargoltz, Universidad de Santiago de Estero y CONICET, Argentina. Julio Pérez Serrano Universidad de Cádiz, Asociación Historia Actual, España. Antonio Padilla Arroyo, Universidad Autónoma del Estado de Morelos, México. Waldo Ansaldi, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Argentina. Hilda N. Agostino, Universidad Nacional de La Matanza, Argentina. Domingo Garí Hayek, Universidad de La Laguna, Islas Canarias, España. Jorge Saab, Universidad Nacional de La Pampa, Santa Rosa, Argentina. Gabriel M. Santos, Universidad Nacional Autónoma de México, México. Marina Sánchez, Universidad de Alicante, España. Juan P. Rivera Pizano, Universidad Nacional Autónoma de México, México. Susana H. Gutierrez, Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Nacional de Río Cuarto, Argentina. Miguel Beas, Universidad de Granada, España. Belin Vázquez de Ferrer, Centro de Estudios Históricos, Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. Ariel Arnal, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, México. Jorge Maiz Chacón, Universidad de las Islas Baleares, Palma de Mallorca, España. Ernesto Pajares Rivera, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú. David Igual, Facultad de Humanidades de Albacete, Universidad de Castilla-La Mancha, Albacete, España. Jorge Oriola, Universidad de la Patagonia, Esquel, Argentina. Marta I. Barbieri Brunet, Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán, Argentina. Joselias Sánchez, Universidad Laica Eloy Alfaro de Manabí, Manta, Ecuador. Liliana Regalado, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, Perú. Wilfredo Kapsoli, Universidad Ricardo Palma, Lima, Perú. Cristina Flórez, Universidad de San Marcos, Universidad de Lima, Lima, Perú. César Espinosa Claudio, Universidad de San Marcos, Lima, Perú. Pedro Jacinto Pazos, Universidad Ricardo Palma, Universidad de San Marcos, Lima, Perú. Daniel C. Argemi, Escuelas E.G.B. y Polimodal, Tandil, Provincia de Buenos Aires, Argentina. Xavier Señarís, Universidade de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, España. Hebert Mourigán, Profesor de Secundaria, Montevideo, Uruguay. Teodoro Hampe Martínez, Universidad Nacional de San Marcos, Lima, Perú. Milton A. Zambrano Pérez, Universidad del Atlántico, Barranquilla, Colombia. Beatriz Rivas, Patronato da Cultura Galega Montevideo, Uruguay. Sergio Maydeu, Universitat Rovira i Virgili, Tarragona. España. Ana C. Ramos Martínez, Historiadora, San José, Costa Rica. Georgina Calderón, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México. Arlindo Fa Fernandes, Universidad de Coimbra, Coimbra, Portugal. Fernando Chavarría Múgica, Instituto Universitario Europeo, Florencia, Italia. Gloria Chavez, Universidad Francisco Marroquín, Ciudad Guatemala, Guatemala. Gerardo Mora, Escuela Normal Superior de México, México D.F. Jorge Castañeda Zavala, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, México D. F. Daniel Jaremchuk, Universidad Nacional de la Patagonia Austral, Río Gallegos, Argentina. María Mercedes Tenti, Universidad Católica de Santiago del Estero, Universidad Nacional de Santiago del Estero, Argentina. Diana Rengifo de Briceño, Núcleo Universitario "Rafael Rangel", Universidad de Los Andes, Trujillo, Venezuela. 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Jaime Colpas, Universidad del Atlántico, Barranquilla, Colombia. Román Basurto, Universidad del País Vasco, Leioa, España. Asram Ilec Kauffman, Investigador Científico, Asram Corporation Inc, Lyon, Francia. Rolando González Arias, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México. Jorge Castillo, Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida, México. José Martín Hurtado, Escuela Normal Superior, Universidad Pedagógica Nacional, Querétaro, México. Manuel Gonzalo Cuajares, Universidad de Córdoba, Argentina. Arturo Álvarez, Ldo. Administración Educativa, Pachacamac, Perú. Carlos Martínez Shaw, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid, España. José Luis Bizelli Universidade Estadual Paulista, São Paulo, Brasil. Nicolas Prognon, docteur en histoire, Université Toulouse II, France. Guadalupe Teresinha Bertussi, Universidad Pedagógica Nacional, México D.F. Hermann Hold, Institut für Kirchengeschichte, Katholisch-Theologische Fakultaet der Universitaet Wien, Austria. Guido Brunetto, Instituto de Profesores Artigas, Montevideo, Uruguay. Raquel García Bouzas, Universidad de la República, Montevideo, Uruguay. Pascual Mora-García Universidad de los Andes, Táchira, Venezuela. Federico Sandoval, Universidad Autónoma de Guerrero, México. Carlos San Juan, Dirección de Estudios Históricos, INAH, México D.F. Chenntouf Tayeb, Université d’Oran, Algérie. Magdalena Cajías, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, Bolivia. José Ramón Rodríguez Lago, doctor en Historia, Universidad de Santiago de Compostela, España. Fernando Sergio Dumas dos Santos, Fundação Oswaldo Cruz, Rio de Janeiro, Brasil. Maria Teresa Toribio Brittes, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Brasil. María Estela Arredondo, Universidad Pedagógica Nacional, México D.F. María de Lourdes Martínez, Universidad Pedagógica Nacional, México D.F. Jorge Murguía, Universidad Pedagógica Nacional, México D.F. Aurora Mª Ruiz Bejarano, Universidad de Cádiz, España. María Rita Zamudio, Profesora de Ciencias Sociales, EGB n° 22, Plátanos, Argentina. Bruno Forand, Université Laval - Université de Paris IV-Sorbonne, France. José Miguel Barreto Romano, IES Jinamar II, Telde, Gran Canaria, España. Marcela Odero, Colegio San Ladislao, Olivos, Buenos Aires, Argentina. Alcino Silva, Técnico Sinistros, AXA, Porto, Portugal. David Pavón, Universidad de Paris 8, Universidad de Santiago de Compostela. Jorge Chauca, Profesor de Historia (Secundaria), Consejería de Educación Junta de Andalucía, Málaga, España. Antonio Vargas, Museo Histórico Cultural Juan Santamaría, Alajuela, Costa Rica. Gabriel Huarte, Universidad Nacional del Centro, Tandil, Argentina. Alicia Puente, Universidad Autónoma del Estado de Morelos, Cuernavaca, México. Gustavo Gomes, Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro, Campos dos Goytacazes, Brasil. Nilson Alves de Moraes, Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, Brasil. Kerstin Sundberg, Long University Sweden. Gonzalo Yanes Díaz, El Colegio de Tlaxcala, México. Bernardo Gandulla, Universidad Nacional de Luján, Universidad de Buenos Aires, Argentina. Vladimir Rouvinski, Universidad de Hiroshima, Higashi, Hiroshima, Japón. Jessie Jane Vieira de Sousa, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil. Carolina Actis Brú, Instituto Superior Francisco de Paula, Santa Fe, Argentina. Ivo Mattozzi, Università di Bologna, Italia. María Teresa Díez Martín, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Valladolid, España. Javier Toro, Corporación Región, Medellín, Colombia. Andrés Herrera, Universidad del País Vasco, Pamplona, España. Júlio César Barreto, Universidad Federal de Rondonia, Brasil. José Dolorindo Mansilla, revista Cuadernos de Caicaen, Calbuco, Chile. Vicente José Mariano Camacho, Universidad Complutense de Madrid, Vallecas, España. Margarita Iglesias Saldaña, Universidad de Chile, Santiago, Chile. Graciela Ortega, Polimodal de la Provincia de Bs.As., Bahía Banca, Argentina. 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Publicado por [I+H=D] Investigación+Humanidades=Desarrollo

SanVicent Ferrer2, w...festivalmedieval.jpgGloria Cristina Flórez




Consideramos necesario, en primer lugar, definir al sermón como “el discurso oral que se realiza dentro de un marco litúrgico o en una reunión de tipo religioso”.[1] Asimismo, reconocer que ha cumplido dos funciones fundamentales denominadas por Hervé Martin[2]: ortodoxia y ortopraxis. Esa palabra "de la boca de Dios", pronunciada en ámbitos variados a través del tiempo, sea en la iglesia - espacio sagrado- o en la plaza pública - espacio profano- agregó otra especificidad desde fines de la Edad Media: estar íntimamente ligada a funciones represivas y sobre todo "controladoras" del Estado Moderno.



El sermón es importante como texto escrito, aspecto fundamental para todo medievalista pero además es pronunciado por un predicador quien se dirige a una audiencia con el objeto de instruirla y exhortarla. El tema que trata está relacionado con la fe y emplea por lo general pero no necesariamente, un texto sagrado- no siempre bíblico- para explicar o desarrollar tópicos que pueden ser relevantes para quienes lo escuchan[3] como lo afirma Beverly Kienzle en su trabajo,



El sermón es un discurso desde el púlpito caracterizado por su solemnidad y por elaborarse siguiendo las normas de oratoria y retórica. Sirve de ayuda para la educación religiosa puesto que trata de temas, en muchos casos, como explicaremos de temas relevantes para los asistentes, y las variedades provienen gran parte del predicador.



Nuestro trabajo se interesa en los sermones predicados en los autos de Fe realizados en Lima los años 1605, 1625 y 1639. Sus autores son respectivamente Pedro Gutiérrez Flórez, Luis de Bilbao y José de Cisneros y su análisis nos permite completar la lectura de los procesos de los penitenciados de la época. Así, es posible insertar el mensaje de dichos predicadores dentro de lo que podríamos denominar "el espectáculo del sufrimiento" [4] ofrecido por el Santo Oficio a la sociedad limeña.



No obstante, es interesante también tener en cuenta que estos sermones cumplen plenamente con los requisitos señalados por Kienzle en la obra antes citada,[5] porque la fe es elemento primordial y sobre todo la ortodoxia y ortopraxis están íntimamente enlazadas en una ceremonia tan solemne como es el auto de fe. En resumen, el sermón es una exhortación sobre tema doctrinal o moral y que utiliza los textos, sea para fundamentar sus moralizaciones o para elaborar un tópico dominante.



Las funciones del sermón son muy variadas, y agregó a las ya conocidas en la época medieval otras como:

- proponer determinados cultos o permitir su difusión

- sostener la santidad de ciertas figuras

- presentar modelos de santidad

- interpretar y explicar ideales de santidad bíblicas así como adaptarlos a la época de la prédica

- destacar las cualidades de los difuntos, especialmente de los santos

- comunicar puntos de vista alternativos de vida religiosa

- fomentar la práctica de los sacramentos, en especial la confesión

- establecer un puente entre el ideal y la práctica cristianas

- luchar contra herejías y prácticas no cristianas,

- emplearse como mecanismo de control social y mental

- servir de apoyo a planteamientos políticos

(elementos fundamentales en los sermones analizados)

Pero, consideramos que también el sermón puede ser visto como:

- elemento que permite moldear las mentalidades

- mecanismo de control social y mental

- ayuda para difundir planteamientos heréticos

- ejercicio literario

- forma de guía espiritual

- apoyo de intereses políticos y sociales

- solicitud de cambios en lo social y económico

- componente de las ceremonias religiosas.



En cuanto al género nuestros sermones no corresponden a la diversidad existente en el mundo medieval: dominicales, De Tempore u ordinarios, De sanctis o comunes a todos los santos, Ad Status, De Mortuis. Por tal razón, sería interesante estudiar los orígenes medievales del auto de fe y su relación con el sermón, ejercicio universitario que aplica a un tema propuesto las reglas y los esquemas de la escolástica.



Es importante subrayar la importancia de la llamada pastoral post-tridentina puesta en práctica desde fines del XVI y que en el caso de nuestro virreinato coincide su aplicación con el llamado Tercer Concilio Límense. [6] La pastoral post-tridentina ha marcado profundamente el cristianismo hasta el siglo XX con sus pautas muy restrictivas y poco permeables. El historiador Jean Delumeau[7] plantea que su puesta en práctica ha favorecido una “pastoral del miedo” en las sociedades europeo occidentales, y donde el espectáculo del sufrimiento atrae a vastos sectores de la sociedad, tanto católicos como a no católicos.



En lo que concierne a la metodología de trabajo, hemos utilizado la propuesta de ciertos sermonistas, es decir, tener en cuenta cuatro vías para el análisis: el sermón, el predicador, el público asistente y la sociedad en que se predica.



I.- El Sermón

Los sermones elegidos corresponden al material conservado en el Archivo Vargas Ugarte y son los siguientes



1) Sermón que el muy Rvdo. Padre Fray Pedro Gutiérrez Flórez, calificador del Santo Oficio, Ministro Provincial de los Frailes menores de la provincia del Perú y del Reino de Chile, Custodias de Tierra Firme y Tucumán predicó en el Auto general de la Santa Inquisición en la Ciudad de los Reyes el 5 de marzo de 1605.



Este sermón fue impreso en Lima el mismo año por Antonio Ricardo y Fray Pedro Gutiérrez lo dirigió al Excelentísimo Señor Don Gaspar de Zúñiga y Acevedo, Conde de Monterrey, Señor de las casas y estado de Biedma y Ulloa, Virrey del Perú, siendo monarca hispánico Felipe III.



Se contaba con la dedicatoria del doctor Melchor de Amusgo, familiar del Santo Oficio, aspecto de gran interés, si tenemos en cuenta la importancia que tienen los familiares dentro de la organización del Tribunal. El funcionario conocido con el nombre de familiar era una supervivencia de la Inquisición medieval y



“Esencialmente era un servidor laico del Santo Oficio, listo en todo momento a cumplir sus deberes al servicio del tribunal...Convertirse en familiar era un alto honor.....” [8] , procedían de todas las clases sociales, siendo muy numerosos y contando con importantes privilegios[9]



Asimismo, se insistía en la importancia del mencionado sermón, especialmente por el deseo que tenían los fieles de acceder a su texto impreso y más aún, debido a la importancia que tenía el virrey como cristiano y defensor de la fe. Por tal razón, se le solicita la autorización y la concesión de licencia para la impresión.



En cuanto a la autorización otorgada por el virrey para la publicación, reconocía que no había la necesidad de que el sermón fuera visto o examinado por otra persona, y que la corrección debía hacerla el mismo predicador, lo que es clara muestra de la confianza en su ortodoxia, atestiguada además por su cargo de Calificador del Santo Oficio. Gutiérrez Flórez conocía muy bien las fuentes bíblicas y patrísticas así como los autores de los siglos XVI y XVII, y ha sabido hacer muy buen uso de ellas, sea como paralelos o como apoyos para sus explicaciones.

En su introducción utiliza las líneas siguientes del Salmo 128:



“La bendición de Yahvé sobre vosotros,
os bendecimos en el nombre de Yahvé”

En cuanto a los temas que se tratan en la prédica podemos centrarlos básicamente en los siguientes:



a) La fe y las verdades del cristianismo


Se subraya aquellas referidas a la Trinidad, Encarnación, los Sacramentos, la gracia divina, el libre albedrío, la remisión de las culpas, la venida del Mesías, la intercesión de los santos. Asimismo, insiste en la unidad y santidad de la Iglesia con Cristo como su cabeza universal. Se ha utilizado un símbolo importante del cristianismo, el escudo, empleado en el libro de los Salmos y, sobre todo a partir de San Pablo [10]se le había considerado como símbolo de la fe (Carta a los Efesios 6, 16) Así en el texto, encontramos las siguientes referencias a la imagen del escudo:



“ Escudo fortísimo de la fe es el Excmo. Señor virrey conde de Monterrey que aquí con su grave presencia, autoriza, ampara y defiende las causas de la fe”

“Escudos son los demás oidores y jueces”

“Escudo es también esta florentísima Universidad y escudos son las religiones santas pues todos con sus doctísimas letras y santas costumbres hacen lo mismo”

“Escudos son tantos y tan gallardos caballeros que con fervientes corazones, con las armas, haciendas y vidas se opondrán a cualquier potencia que se levante en contra de nuestra fe”.

“Finalmente, escudo es todo cristiano público, católico que....no dudó sino que querrán en esto correr parejos con todos”[11]



b) La Iglesia

Esta institución definida como una congregación de fieles debajo de una cabeza, Cristo, redentor en la profesión de su fe, ligados con la comunión de unos sacramentos, bajo del gobierno de legítimos pastores, principalmente el Sumo Pontífice de Cristo Redentor en la Tierra, protegida por María y que tiene como característica la victoria contra sus enemigos.



La iglesia es católica y universal como lo prueban los testimonios de las Sagradas Escrituras así como de los Padres de la Iglesia. Gutiérrez Flórez hace uso también en este caso de una serie de símbolos para referirse a la iglesia, tales como la columna, el hacha y la palma para relacionarla con la verdad, la persecución y la imposibilidad de vencerla.



c) La Inquisición



Se plantea como primer auto de fe el castigo que se hizo a los sodomitas, y allí encontramos a Dios como primer inquisidor. No obstante, también hay una insistencia marcada en referirse al juicio final que sentencia a los malos y al que compara con el auto de fe que se está celebrando.



El Tribunal de la Inquisición es considerado en toda su importancia puesto que “defiende, ampara y purifica la verdad, en él halla el errado, enmendado y convertido misericordia y en él es también castigado el pertinaz rebelde y duro con equidad de justicia” “.... importantísimo en la Iglesia, amable y graciosa para el católico, fiel, pues le defiende y ampara no sólo el alma, sino aún el cuerpo y hacienda” “que de lo más remoto y apartado de la tierra y de lo más oculto de sus cuidadosos recatos rastrea, descubre y saca al judío, al hereje y a los demás pecadores que le pertenecen para corregirlos, enmendarlos y castigarlos”[12].



Además, se insiste en la importancia que tienen los jueces del Tribunal porque su tarea de vigilancia es realizada como los animales que vio Ezequiel, llenos de ojos de todas partes para que vigilen como cuidadosas atalayas y puedan descubrir las traiciones de los judíos, herejes e infieles. Gracias a esa vigilancia se mantendrá a España limpia de los errores y herejías, a diferencia de los países vecinos que se encuentran divididos, destruidos y arruinados.



d) Los buenos

Estos miembros de la Iglesia merecen la bendición porque no la persiguen, al contrario son hijos fieles de una institución que es una, santa

Y católica, y que creen siempre lo que les enseña la Iglesia. No obstante, les recuerda que esa fe única se acompaña con las buenas obras y la caridad. Esta referencia es sumamente importante porque diferencia claramente el magisterio de la Iglesia Católica, que insiste en la noción de mérito por las buenas obras y la doctrina luterana de la justificación por la fe.



El religioso solicita, asimismo, que se pida por la conversión de los condenados por el tribunal, así como paciencia para los penitentes y la gracia que permita merecer la gloria a todos los reunidos. Es interesante esta relación que se manifiesta entre los diferentes grupos de la iglesia y que se reafirma en otras partes del sermón.



e) Los castigados y las herejías



Herejes y sus doctrinas erróneas son duramente atacados en la prédica, señalando sus errores desde la antigüedad hasta el siglo XVII y ha utilizado diferentes textos de la Biblia y Padres de la Iglesia para rebatir las herejías arrianas, donatistas, maniqueas, luteranas y calvinistas, así como de los errores de judíos e infieles.



El predicador franciscano considera que los herejes son gente viciosa, libre y perdida, sin Dios, sin conciencia y sin vergüenza. Son crueles, robadores, carniceros, violentos e hipócritas. Al igual que los judíos son una canalla perdida y junto con los infieles son enemigos de la Iglesia, a quien siempre infectan y persiguen.



Naturalmente, considera que todos los enemigos de la Iglesia tienen mal fin y cita a autores posteriores que han hablado de ese mal fin. Es importante la penitencia para esa “gente insensata y engañada”, y sobre todo en el castigo que se debe aplicar a los castigados por el tribunal como lo explicita en los párrafos siguientes:



“Y al judaizante pérfido y al hereje pertinaz, al descomedido embustero, al blasfemo deslenguado, al torpe profanador del Santo Matrimonio y de los demás Sacramentos es su vista horrible y espantosa porque a unos aguarda el fuego, a otros los azotes, destierros galeras, cárceles, sambenitos e infamias, castigos merecidos de atroces maldades”



“Judíos, duros, rebeldes e inflexibles en errado parecer de otros tontos como tú” “esa dureza contra Cristo, no es por ser Cristo, sino por ser tu judío, cuya ordinaria condición natural y antigua fue siempre murmurar de Dios, de Moisés y tus profetas” (Salmo, 17 y Números, 16)



“¡Oh, mi señor y Redentor Jesucristo!, cuánto os han costado estas míseras almas, buitres...miserables reos, vasos de ira muertos en sus errores” (Hechos de los Apóstoles y Epístola a los Romanos)[13]



Podemos concluir afirmando que este texto fue presentado con un saludo muy solemne y pomposo, y si bien se utilizó en su redacción gran número de citas en latín, estas fueron traducidas inmediatamente al castellano. Su tono debe haber sido aseverativo, en algunos casos bastante emotivo y ha tenido la intención de impactar a los fieles y fomentar en ellos el espíritu de unidad en la fe. Y, por tal razón, se ha insistido en dar a conocer las verdades de la fe, al mismo tiempo que se señalaban las herejías. Ahora bien, nos queda la interrogante respecto a los resultados efectivos que haya logrado en ese aspecto.



2) Sermón de la fe en el Solemne General Auto que el Tribunal Santo celebró en la ciudad de Lima. Domingo Tercero de Adviento, que fue día de Santo Tomás Apóstol, a 21 de diciembre de 1625 por el Padre Maestro Fray Luis de Vilbao, de la Sagrada Orden de Predicadores, Calificador del Santo Oficio y Catedrático Propietario de Prima de Teología en la Real Universidad de los Reyes.



Este sermón fue impreso en Lima en 1626 aunque no se indica el lugar y el predicador lo dirigió al Excelentísimo Señor Don Diego Fernández de Córdoba, Marqués de Guadalcázar, Virrey Capitán General de estos reinos del Perú, siendo monarca de España, Felipe IV.



La dedicatoria redactada por el mismo predicador se caracteriza por su sobriedad como se puede observar en las frases siguientes:



“ El cuidado con que estudie este Sermón, me obliga a dedicarle a V. Excelencia, pues felicito el desvelo de estudiarle la esperanza de tener tan grande oyente. El estudio es mío.... este ofrezco a V. Excelencia, que siendo hecho en servicio de la Fe, le ha de admitir el afecto que publica obligando a esto la sangre, que sus gloriosos progenitores vertieron defendiéndola...”



El dominico ha tomado como referencia para su sermón la frase del Evangelio de San Juan, capítulo XXX, Señor Mío y Dios Mío.


En este sermón las ideas principales no se encuentran claramente diferenciadas de los temas básicos, no obstante hemos elaborado un esquema de ellos:



a) Dios y Fe


Se articulan la grandeza de la divinidad, la verdad de su voz y el poder de su brazo pero también lo concerniente a la misericordia divina, que tiene su tiempo después del castigo. Asimismo, se reconoce que la primera regla de la verdad es que Dios no pudo engañarse a sí mismo, ni tampoco engañarnos. “Señor es omnipotente para todo lo que son los fundamentos de nuestra fe católica”[14] . El tema de la fe es insistente en el sermón insistiendo en la suavidad del yugo de la fe recibido en el bautismo.



Reconoce la importancia que tiene esa reunión, “insigne teatro” en sus palabras que ha permitido reunir una congregación tan numerosa y nunca antes vista, motivada sobre todo por la fe y no por ver a los miserables hombres y mujeres castigados.



b) Iglesia



Se ofrece su imagen como cama o lecho y que los penitenciados han buscado inquietarla y perturbar la fe, afirmando



“..como estas sabandijas de estos hombres y mujeres perdidas, que de la oscura cueva de los errores, salen con tan palpables nieblas de disparatadas cegueras, a inquietar la cama del pacífico Salomón y perturbar la fe” [15]



c) Tribunal del Santo Oficio



Es un tema que se trata extensamente y hay la consideración de este Tribunal como apostólico y real, lugar donde la competencia del Señor se manifiesta en un majestuoso acto entre sus discípulos.



Su discurso da a conocer que el Tribunal está conforme al derecho más que humano, y sus jueces apostólicos tienen la grandeza, la autoridad, la majestad más parecida a la de Dios, así como su voz es la voz de Dios. Se apoya en textos de los Salmos y San Jerónimo para sus afirmaciones.



El P. Bilbao insiste en la obediencia a la voz del Tribunal, así como en la imposibilidad de atreverse a replicarle, e igualmente resalta lo referente al poder de su brazo, como el de Dios. “Brazo poderoso del Tribunal pero secreto”, afirmación que se encuentra en Isaías, 53,1 y que confirma que una de las mayores grandezas del brazo de Dios es que obra eficacísimamente, pero oculta y secretamente y sin estruendo.



Ese Tribunal que hará Dios oír su voz en el mundo y como brazo y voz de Dios “defiende la pureza de las verdades reveladas por la voz de Dios y como brazo se opone al atrevido soberbio negando a tal maldad el crédito y poder a tal brazo”[16]



La Inquisición acierta en su actuación conforme con el poder divino, los castiga como su culpa merece y también humillan y castigan a la Platera y a la Voladora. El mencionado tribunal goza la grandeza y majestad que se le debe por tantos títulos como a vigilante defensora de la Iglesia y de la fe católica (Cantar de los Cantares, I).



Asimismo se apoya en el texto de Fray Luis de Granada para referirse a la Inquisición “es el muro fuerte de la Iglesia, columna de la verdad, custodia y relicario de la fe [...] atarazana de todas las armas contra los herejes y contra los demonios mismos. Antorcha resplandeciente de la Iglesia. Piedra de toque” [17]



Y es importante la enumeración que hace de los logros del Tribunal en su defensa de la fe y lo que se espera de esta institución en el futuro:



“.[...] este tribunal santo que ha conservado en la Fe y defendido de los judíos, herejes y moriscos. Que la ha defendido de amenazas como los alumbrados de Llerena, de Sevilla. Que ha hecho servicio a la Iglesia y a esta ciudad al librarla del peligro en que la tenían puesta estas mujercillas [...] eran como cáncer.. Todo este daño atajó el tribunal [...] su brazo es fuerte y su voz poderosa como la de Dios [...] Tiemblen los enemigos de la Iglesia de su brazo, obedezca a su valiente voz el mundo todo. Viva el Tribunal Santo de la Inquisición, viva para pavoroso espanto de sus enemigos [...] Crezca cada día más y más en su grandeza y majestad. Consérvele Dios en su Iglesia para que los fieles conserven con la debida pureza la fe que profesan, para que animada y viva con la caridad, y ministerio de las obras, alcancen dones divinos de gracia, prenda de la gloria” [18]



En cuanto al oficio de Inquisidor es la guarda del lecho (la Iglesia) y sus calidades son dos:

1) Su número es sesenta determinado por indeterminado porque sesenta significa gran perfección, pues representa el número de seis, multiplicado por diez, y ambos números significan gran excelencia, como lo afirmaban San Gregorio Magno y San Gregorio Niceno.

2) Son fortísimos y los más fuertes de los fortísimos

No obstante, todo el poder que tiene el tribunal reconoce también que tiene un aspecto misericordioso: el perdón que concede a los que se arrepienten de sus errores.



d) Castigo y castigados


El predicador se apoya en textos bíblicos para reconocer que este castigo a los herejes y blasfemos es un servicio agradable a Dios (Levítico, 1 y 24, Reyes, 9). Si bien es un sacrificio de sangre considera que esta acción es santa y merecedora de la bendición copiosísima de Dios, y prueba de ello es la participación de la autoridad civil en ese sacrificio tan agradable a la fe y a la religión.



Para el P. Bilbao la celebración del auto de fe en la festividad del apóstol Santo Tomás es como el primer auto de fe celebrado por Cristo señor como Inquisidor General de la Iglesia, admitiendo a la reconciliación a un discípulo apóstata e incrédulo, quien hizo solemne abjuración del error con las famosas palabras: Señor mío y Dios mío.



Los castigos se imponen debidamente a los que se oponen a la voz de Dios, siendo el primero el desbaratar la soberbia como ya lo había recordado San Ambrosio al afirmar que los hombres eran de polvo.



Ese tiempo de castigo es el primero y debe ser precedido de tiento y consulta para no errar en aplicación de las penas propias del Tribunal que son de furor y fuego, especialmente se prodigan las llamas para los contumaces, relapsos y pertinaces.



Asimismo, se recuerda a la gran cantidad de herejes castigados por Moisés y la importancia de aceptar el castigo de “estos apóstatas de la Fe, judíos y herejes, de estos blasfemos atrevidos, de estos Sacrílegos violadores de Sacramentos[...] de estas hechiceras, de estas embusteras y alumbradas que tan engañada tenían esta ciudad”[19]



El poder del brazo de Dios y el valor de su valiente voz se muestran en estas maravillosas obras que castigan sin excepción a los soberbios y pérfidos herejes apóstatas de la fe, así como a sus cómplices sin excepción de personas o de género, privándolos perpetuamente del paraíso.



El predicador se expresa duramente de los judíos y de su terquedad frente al bien que goza el cristianismo desde hace tantos años, y como las Sagradas Escrituras muestran la terquedad y desgracia de este pueblo que ha recibido enormes castigos por su soberbia y perfidia.



Asimismo, duras palabras contra los arrogantes alumbrados, quienes como dice Santo Tomás, se atribuyeron a sí mismos lo que no tienen. Esa arrogancia es hija de la soberbia y

“Arrogancia es, sin duda, la vana ostentación de santidad de estas miserables mujeres que con tanto descrédito de la virtud, han procedido a atribuirse a sí lo que no tienen. Engañando al mundo y haciendo con embustes e invenciones... y granjear honra y estimación”[20]



Al predicador le interesa diferenciar a las verdaderas santas y lo que hicieron de la Platera y la Voladora, y sobre todo explica cuáles eran los embustes de las penitenciadas así como la participación de la población al acudir a consultarlas y llevarles presentes



e) Errores


El P. Bilbao considera importante señalar los errores que han cometido los castigados y se apoya en los textos de Job, Nicolás de Lyra y Santo Tomás para insistir en el pecado de la soberbia, y refiriéndose especialmente a los judíos que no han querido reconocer al verdadero Mesías y los llama soberbios, presumidos, ciegos y tercos.



f) Asistentes

Un elemento importante en este sermón es el que corresponde a la autoridad política que legitima el acto, y especialmente la presencia del representante del Monarca



“debida le es a este Tribunal santo, la que aquí representa con la asistencia de un Excelente Príncipe, que en lugar del Rey autoriza este acto de un gravísimo Senado, y Real Audiencia de dos ilustres Cabildos, de una generosa y lucida Universidad, de las Religiones Sagradas depósito de la Sabiduría y Santidad de este Reino, y del florido concurso de tanta nobleza Ea, señor, pues en lugar de Dios, V.E. preside tan ilustre acto”[21]



3) Discurso que en el Insigne Auto de a Fe, celebrado en esa Real Ciudad de Lima, a 23 de Enero de 1639. Predicó el M.R.P. Joseph de Zisneros, Calificador de la Suprema y general Inquisición, Padre de la S. Provincia de la Concepción, y Comisario General en todos esos Reinos del Piru y Tierra Firme, del Orden de N.P.S. Francisco.



Este último sermón se imprimió el mismo año en Lima por Gerónimo de Contreras. Estaba dirigido al Excelentísimo Señor Don Luis Gerónimo de Cabrera y Bobadilla, Conde de Chinchón, Virrey, Gobernador y Capitán General de los Reinos del Perú y Tierra Firme, Gentilhombre de la Cámara de Su Majestad, y de su llave dorada, de los Consejos de Guerra, y estado, Comendador del Campo de Critana, del Orden de Santiago.



La censura estuvo a cargo del doctor Pedro Ortega de Sotomayor, maese escuela de la Santa Iglesia, Canciller y Catedrático de Prima de Teología de su Universidad, y la aprobación estuvo a cargo del Provincial de la orden agustina, P. Juan de Ribera, quien era Catedrático de Vísperas de Teología de la Real Universidad de Lima.



La dedicatoria es muy importante porque señala la relación del virrey con el monarca, quien es protector de la fe e insiste especialmente en la relación existente entre la política y la religión. Asimismo, se subraya la importancia del Tribunal de la Inquisición y del sermón predicado en el auto de fe. Finalmente, se reconoce la contribución económica del virrey en las limosnas.



El tema del sermón corresponde a las líneas del Salmo 140[22]:

Fueron precipitados sus jueces desde el borde de la roca,

y oyeron mis palabras que eran blandas.[23]



Se inicia con la Salutación en la que el P. Cisneros ha utilizado el Libro de los Reyes refiriéndose a dos reyes del Antiguo Testamento: Saúl y David. Es interesante la comparación que hace con el Tribunal de la Inquisición y su desvelo en mirar las cosas y las causas tan importantes como las presentes, y que lo ha elegido para tarea tan importante, a él que es tan pequeño y despreciado que no merece el nombre de hijo de San Francisco, indicando además que hubiera sido mejor que desempeñase esta tarea un hijo de Santo Domingo.



El sermón está dividido en cuatro partes y las analizaremos teniendo en cuenta este orden:



Discurso Primero

Sobre potestades potestativa y judiciaria de la Iglesia



Esta primera parte está articulada alrededor de los temas siguientes:

a) Cristo

Se señala que la potestad judiciaria que Dios Padre le ha dado contra herejes y judíos y esta potestad se prueba con la parábola de las vírgenes de la boda [24]y explica lo siguiente



“..si se desposó con nuestra naturaleza humana fue para ser nuestro juez y de esto advierte y asegura a sus apóstoles, de que su Padre no ha de juzgar a nadie y que a él se le ha dado todo el poder de juzgar. Desposadme con la naturaleza humana y así tengo potestad judiciaria para juzgar a los hombres pero especialísima para juzgar y condenar herejes, especialmente la herejía judaica, según Jerónimo”[25]



Asimismo se refiere a la importancia de la Majestad de Cristo (salmo 106), de su pasión (Salmo 123) y de su divinidad (Isaías y sermón 60 de Pedro Crisólogo) En cuanto al reinado de Cristo afirma que está presente desde su concepción y especialmente su reinado universal lo ha recibido por sus sufrimientos en la cruz, tal como lo han afirmado Tertuliano, San Hilario en su De Trinitate y también el buen ladrón del Evangelio[26]. Ese Cristo reinante, según las afirmaciones de Isaías, tiene también insignias propias y diferentes a las otras: la cruz.


b) Iglesia y fieles



La Iglesia es presentada como una institución fuerte y contra la que no pueden nada las asechanzas de herejes y judíos. Se insiste en la importancia que tienen los fieles y especialmente su unión con Cristo



c) Justicia

Es un tema de gran importancia y se insiste en la necesidad de amarla y de aborrecer la iniquidad. Un elemento importante es la referencia a los Salmos (especialmente al 44) y al rey David para tratar este tema.



d) Herejes y Judíos


Cristo ha sido nombrado Inquisidor general por su padre para castigar en esta vida a herejes y judíos quienes ofendan a él o a su Iglesia. Se apoya en citas de San Jerónimo y también en el Adversos Judeos de Tertuliano para referirse a las situación de quienes considera “desdichados sacrílegos”



Discurso segundo

Grandeza y Judicatura del Santo Tribunal de la Inquisición



a) Cristo, Fe e Iglesia

El tema de Cristo está íntimamente ligado al término piedra, como base fundamental de la fe y sobre todo la perennidad que representa este elemento. La fe que se ha heredado de los padres no puede verse dañada por la perfidia de los judíos y de los sacrílegos herejes, con quienes de ninguna manera deben de comunicarse. Se señala la importancia de esa Iglesia militante que vive por la



b) Inquisición

El Santo Tribunal según el predicador es un asilo finísimo de la fe, y cuenta con un estatuto de calidad y de limpieza y no debe comunicarse con el infiel. Este tribunal decide y determina las causas de la fe, con diferencia, con justicia, otras con misericordia, examinándolas para mejorarlas.



Ese Tribunal que juzga con justicia y castiga con la muerte del fuego, la cual es la justa condenación de los delitos. Siendo un muro fuerte, como defensor de la fe tiene sus baluartes, fosos y contrafosos, así como armas que lo defienden:

a) calificadores (teólogos nombrados por el tribunal para censurar libros y proposiciones)

b) juristas y

c) teólogos



Además, el santo Tribunal es el encargado de:

a) la conservación del óleo sagrado y del vino de Sacramento

b) la preservación de la ley de Dios

c) la reverencia al Santísimo

d) la vara de justicia



En las causas de la fe solamente cuentan con la omnímoda autoridad apostólica y la mayor dignidad: Cristo, San Pedro y el Tribunal de la inquisición que es Santo por la Bula concedida por Sixto V a la Inquisición española.



En cuanto a los inquisidores son los inmediatos jueces de la fe y como afirmaba San Bernardo, ellos así como el primer inquisidor que fue Moisés ejercitan la justicia contra los incrédulos de la piedra.



c) Monarcas

Uno de los aspectos más importantes de este discurso es la explicación que da Cisneros sobre el poder general de los príncipes de la tierra. Recuerda que la grandeza del tribunal se encuentra también fundamentada en las cláusulas del testamento de Carlos V y de su hijo Felipe II.



La cesárea majestad de Felipe IV está representada por el virrey y es sumamente importante amar, ser fiel y prestar obediencia al rey. El monarca es un muro que debe defender el Arca Santa como lo atestigua el Éxodo.



Discurso Tercero

Grandeza de los patriarcas y sus órdenes, en orden al Santo Tribunal



a) Cristo e Iglesia

El predicador ha continuado utilizando la simbología de la piedra para referirse a Cristo, y ha agregado la visión de iglesia como una casa colocada sobre los hombros de los santos



b) Inquisidores

Esta parte del discurso es interesante porque se presentan los nombres de los más importantes inquisidores franciscanos y dominicos



c) Órdenes religiosas

En lo referente a las órdenes religiones, destaca la importancia de Santo Domingo y San Francisco para reedificar la iglesia y sustentarla en sus hombros.

Estos santos han sido los más inmediatos a la piedra Cristo, y sobre todo importantes por su humildad, que les da un lugar cerca de Dios; así como los miembros de su comunidad, destinados a ser fundadores del Santo Tribunal.



Discurso Cuarto

De la perfidia judaica contra la piedra Cristo



a) Cristo

El predicador nuevamente utiliza la metáfora de la piedra para referirse a Cristo. Señala que es más evidente y más claro que la luz del sol que Cristo es el Mesías esperado y deseado.



“Decidme, miserables, no creéis ni queréis por Mesías a Cristo porque nació en Belén? Creed a vuestro Miqueas, 5 que profetizó el lugar de nacimiento. ¿No lo queréis por Mesías porque entró en Jerusalén sentado en una bestia humilde y fue vestido en su pasión de vestido purpúreo? Creed en vuestro Isaías, 61.53 “[27]. A lo anterior agrega otras citas del Antiguo Testamento como son: Jeremías, Zacarías, Job, David.



b) Fe y Fieles



Se reconoce la importancia de la fe que es la que establece la diferencia entre crédulos e incrédulos. Así, los fieles son del bando del Cristianismo, del gremio de la Iglesia Santa, herederos de la viña que se quitó a los miserables según el Éxodo, 32.



Cisneros invoca a los presentes a permanecer firmes en la fe del Mesías verdadero, creer en su Santa Iglesia, venerando sus divinos Sacramentos, y especialmente obrar virtuosamente para asegurar los mayores méritos que ya han sido afianzados por Cristo y los méritos de su sangre.



c) Judíos



Esta parte de la prédica es de una gran dureza puesto que se busca atacarlos utilizando testimonios de las Sagradas Escrituras y de la historia. Cisneros insiste en la perfidia judía y su relación con la incredulidad (Osías, 10). Es la perfidia que da lugar a la rebeldía del entendimiento y la obstinación de la voluntad y también esa perfidia da como resultado que no tengan rey, príncipe o gobernador de su sangre, ni templo ni sacerdocio propios.



Ciertos párrafos nos muestran la dureza del lenguaje:

“Miserable gente.. Ni tierra de promisión ni en heredad de la Iglesia para ellos. Convencer a miserables pérfidos con la misma perfidia de piedra” (Pedro I, c.2)



“tan propio es del mundo el ser malo, como de estos miserables el ser pérfidos, así como no hay que esperar del mundo se mejore, así ni de estos que crean”



Y esa perfidia en la que perseveran, hace que sean condenados merecidamente por los cuatro inquisidores del Tribunal, perdiendo así honra, hacienda y vida



Es interesante la relación que hace el predicador entre la fecha del auto de fe y otros acontecimientos del Antiguo Testamento como el pecado contra la mujer del sacerdote el 23 de enero es “presagio y figura de la justicia que se hace con estos miserables” y Zacarías quien vio también en la misma fecha, a un varón midiendo a Jerusalén con una soga Jerusalén.



Como en los siglos anteriores, estos sermones han continuado jugando, un papel importante para la educación de los fieles, así como en la liturgia. Asimismo, es necesario insistir en su valor dentro de una cultura en la que la oralidad es fundamental en las comunicaciones, especialmente si quien pronuncia los sermones está calificado para ello [28] y, sobre todo, si la prédica tiene lugar en una ceremonia pública de la magnitud de un auto de fe.



Los sermones estudiados insisten en aspectos que han caracterizado a la prédica peninsular desde siglos atrás: la penitencia, la salvación relacionada con la confesión y el arrepentimiento, así como también el antisemitismo. Y, sobre todo, confirman lo que se ha señalado respecto a la “pedagogía del miedo” utilizada por la Inquisición, donde uno de sus elementos fundamentales sería el sermón “de tono grandielocuente y de contenido variado en torno a los delitos más graves que se sentenciaban en el auto; para atraer una elevada concurrencia se comunicaban en los pregones indulgencias concedidas por el Papa a los asistentes” [29]





II.- El Predicador


La información proporcionada en los sermones es la única que nos ha sido posible obtener de los predicadores y esperamos poder ampliarla en un futuro próximo.



III.- La sociedad



Es fundamental situar al sermón en su contexto, lo que nos permitirá comprender la función que ha tenido dicha prédica. En este caso, es la sociedad en que se elaboró y se predicó, las celebraciones de los tres autos de fe, la Lima del siglo XVII. En realidad, tenemos un período relativamente corto, treinta y cinco años aproximadamente, y donde, como señala De Reu, se debe “relacionar la evolución de la sociedad con los cambios en lo simbólico, en el contenido y en el estilo”[30].



Esa sociedad limeña forma parte de un conjunto específico territorial: los dominios de Ultramar, dirigida por una administración característica de la época de los Austria, y que presenta problemas en cuanto a su eficacia y al personal político que lo compone, así como la venta de cargos. No obstante se mantiene un principio de base: reservar únicamente al poder real las funciones propiamente políticas y someter a os Consejos los problemas técnicos[31]



Millar Carvacho[32] nos ofrece una interesante presentación de la ciudad de Lima a inicios del siglo XVII, caracterizada por una población en aumento, con una composición social heterogénea y claramente jerarquizada en lo social. La violencia era un fenómeno integrante de la cotidianeidad de los diferentes grupos sociales y, la relajación de las costumbres eran de considerable magnitud como lo manifiestan diversos testimonios.



No obstante, es una sociedad con intensas manifestaciones de religiosidad, tanto en cuanto al número de conventos, templos, iglesias y capillas, así como al de integrantes del clero regular y secular, sin olvidar las festividades, ceremonias, devociones e inquietudes espirituales de los fieles y especialmente la presencia de cinco santos de la Iglesia limeña que vivieron en esa época.



“En ese ambiente tan contradictorio, también aparecen diversas mujeres que tienen una vida religiosa muy intensa y que alcanzan fama de ser personas santas hasta que aparece la Inquisición y las procesa,[...] “[33]



IV. El Público.-



El público que asistía a los autos de fe correspondía a lo que se denomina literati y también iliterati, aunque había falta de uniformidad en ambos grupos. Si tenemos en cuenta lo que ha señalado Thomas Amos[34] respecto al auditorio en los sermones, debe reconocerse la dicotomía existente entre lo oral y lo escrito en ciertos grupos, y la necesidad de poder conocer las habilidades cognitivas de la audiencia. Así, sería posible medir nuestro objeto de estudio como medio de comunicación, y además, distinguir los rasgos de los sermones recordando ciertas características generales de los mismos.



Nuestros predicadores se han dirigido a su auditorio de diversas maneras y en cuanto a las imágenes que se les ha ofrecido, consideramos que no todas han sido accesibles, pero sí es muy interesante observar los vicios que se les reprocha: gran credulidad en hechiceras e iluminadas, la relación con herejes y judíos, así como cierta tibieza en las prácticas religiosas y también malas costumbres.



¿Cómo percibieron estos predicadores la sociedad en que vivían, y cuáles eran los prejuicios que tenían respecto a cada grupo social? Se observa una visión negativa, especialmente en el caso de Cisneros, sobre todo respecto a los judíos, herejes e infieles, aunque a veces existe confusión en los términos que emplean respecto a éstos.



Es necesario considerar que existen otros elementos necesarios para el análisis, como el lugar donde la prédica se ha realizado, si es al exterior o al interior de un recinto religioso, también lo concerniente a la hora y características climáticas, y la duración que han tenido los sermones.



En nuestro caso, las prédicas han tenido lugar en la plaza mayor de Lima, en horas de la mañana, en verano, su duración ha sido mayor al promedio (treinta minutos), además han formado parte del auto de fe, que era un hecho que marcaba la existencia de la ciudad donde se celebraba, desde que se publicaba hasta que desaparecían sus últimas secuelas, dejando múltiples proyecciones en la literatura y el arte.



Ese auto de fe tenía varios objetivos como acontecimiento religioso, judicial, político y social, incluyendo dos vertientes fundamentales: la manifestación pública y el acto judicial. En el primer caso, tenemos las publicaciones mediante pregones, sermones y juramentaciones; las procesiones; las cruces que se portaban y los tablados ocasionales o permanentes que se construían. En cuanto al acto judicial destacaban: su secreto, las normas para petición de reos a la justicia real y los castigos[35].



Es sumamente interesante lo que afirma Maqueda sobre el auto de fe como “uno de los mejores exponentes de la solemnidad pública de la Inquisición, ya que pocas oportunidades -por no decir ninguna- tenía el Santo Oficio de demostrar su poder mejor que la que le brindaba la celebración del Auto de Fe, acto que la convertía en la salvaguardia espiritual de la Monarquía [...] en el siglo XVII, toda vez que aunque existan menos autos públicos solemnes en esa centuria, las descripciones de la ornamentación de los que se celebraban en plazas o Iglesias (ya que el lugar no estaba determinado por derecho sino que se dejaba a criterio de los Inquisidores), [...] demuestran el cuidado que se pone en la escenografía, una escenografía tan majestuosa como la del siglo precedente”[36]



En el caso de dos de nuestros autos de fe, tenemos las informaciones proporcionadas por Suardo y Mugaburu en el Diario de Lima, que confirman lo señalado por Maqueda, así como la importante relación existente entre la Inquisición y la Monarquía español. La Contrarreforma ha jugado un papel fundamental en dicha relación, y tanto los intelectuales como el público en general son conscientes del papel que desempeña el monarca en los asuntos religiosos y de la acción que debe ejercer el poder civil en la represión de la herejía [37]



La acción inquisitorial desde el Concilio de Trento se manifiesta en tres ámbitos muy claros:

- la moral sexual,

- el respeto debido al clero y

- la represión de la magia

tendiendo sistemáticamente a reforzar la cohesión y unidad cultural de la nación española. Asimismo, la defensa de los principios de unidad religiosa tridentinos se identificaba también con la defensa de la Monarquía[38] y las muestras recíprocas de consideraciones entre autoridades civiles e inquisitoriales son una prueba de ello.


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NOTAS

[1] FLOREZ, Cristina, El poder de la palabra: Sermones medievales y sermones coloniales” En Scientia et Praxis, N° 22-23, p.

[2] MARTIN, Hervé, Le métier du prédicateur à la fin du Moyen Âge 1350-1520,, p. 24

[3] KIENZLE, Beverly, The Typologie of Medieval Sermon and its development in the Middle Ages, En: De l’homélie au sermon. Histoire de la prédication médiévale

[4] Término tomado de la obra de Peter Spierenburg, The spectacle of suffering. Executions and the evolution of repression: from a pre-industrial metropolis to the European experience

[5] KIENZLE, Beverly, op.cit. pp. 84ss

[6] FLÓREZ DÁVILA, Cristina, Religión y cultura popular, El sacramento de la Penitencia y el Tercer Concilio Limense (trabajos inéditos)

[7] Profesor del Collège de France

[8] KAMEN, Henry, La Inquisición española, p. 160

[9] TURBERVILLE, A.S. La Inquisición española, p. 48

[10] URECH, Edouard, Dictionnaire des symboles chrétiens, p.27

[11] Sermón P. Gutiérrez Flórez, p.17

[12] Íbidem, p.17

[13] Íbidem, p.p. 18-19

[14] Sermón P. Bilbao, p. 5

[15] Íbidem, p.17

[16] Ibidem, p. 8

[17] Ibidem, p.18

[18] Ibidem, p. 18

[19] Íbidem, p. 4

[20] Íbidem, p. 13

[21] Íbidem, p. 9

[22] Libro de los Salmos, pp.491-493

[23] Estos son los versos utilizados por el predicador.

[24] Mateo, 25, 1-13

[25] Sermón P. Cisneros, p. 3

[26] Lucas, 23, 39-43

[27] Íbidem, p.15

[28] SANCHEZ SANCHEZ, Manuel Ambrosio, Vernacular Preaching in Spanish, Portuguese and Catalan, En: The Sermon, p. 761

[29] MAQUEDA, Consuelo, El auto de fe como manifestación del poder inquisitorial, p.413

[30] DE REU; Martine, Divers chemins pour étudier un sermon, En De l’homélie au sermon,

[31] PÉREZ, Joseph, La Couronne de Castille, En Le premier âge de l’État en Espagne, (1450-1700), pp. 89ss

[32] MILLAR CARVACHO, René, Falsa santidad e Inquisición. Los procesos a las visionarias limeñas, pp. 277-305

[33] Id. op. cit. p.279

[34] AMOS, Thomas, Early Medieval Sermons and their Audience, En: De l’homélie au sermon, p. 1

[35] MAQUEDA, Consuelo, El auto de fe como manifestación del poder inquisitorial

[36] Id. Op. cit. p.410

[37] PÉREZ, Joseph, L’idéologie de l’État, En Le premier âge de l’Etat en Espagne (1450-1700) p. 212

[38] DEDIEU, Jean Pierre, La défense de l’orthodoxie, En: Le premier âge de l’État en Espagne (1450-1700), pp. 229-231

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BIBLIOGRAFÍA


ACOSTA, Rosa María, Fiestas urbanas coloniales; Lima, Cuzco y Potosí, Lima: Otorongo Producciones, 1997

BENNASSAR, Bartolomé et al., Inquisición española: poder político y control social, Barcelona: Editorial Crítica, 1981

DELUMEAU, Jean, Leçon terminale au Collège de France, Chaire d’histoire des mentalités religieuses dans l’Occident Moderne, Paris, jeudi, 9 février, 1994

FLÓREZ, Cristina, "El poder de la palabra", en Scientia et Praxis, 22-23, Lima: Universidad de Lima, 1999

HAMESSE, Jacqueline et Xavier Hermand (ed), De l’homélie au sermon: Histoire de la prédication médiévale, Louvain-la-Neuve: Université Catholique de Louvain, 1993

HERMANN, Christian (coord..), Le premier âge de l’État en Espagne (1450-1700),Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1999

KAMEN, Henry, La aximiliano Española, Aximilia: Ediciones Grijalbo, 1967

KIENZLE, Beverly Mayne (dir.), The Sermon, en Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental, Fascicules 81-83, Turnhout: Brépols, 2000

Libro de los Salmos, Edición bilingüe por Maximiliano García Cordero O.P., Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963

MAQUEDA, Consuelo, El auto de fe como manifestación del poder inquisitorial, en ESCUDERO, José Antonio (ed.), Perfiles jurídicos de la Inquisición española, Madrid: Instituto de Historia de la Inquisición y Universidad Complutense de Madrid,1992

MARTIN, Hervé, Le métier du prédicateur à la fin du Moyen Âge 1350-1520, Paris: Éditions du Cerf, 1988

MEDINA, José Toribio, Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-1820), Santiago de Chile: Fondo Histórico y Bibliográfico J.T. Medina, 2 volúmenes, 1956

MILLAR CARVACHO, René, "Falsa Santidad e Inquisición. Los procesos a las visionarias limeñas", en: Boletín de la Academia Chilena de la Historia Nºs 108-109, Santiago, 2000

PALMA, Ricardo, Anales de la Inquisición de Lima en Obras completas, Madrid: Editorial Aguilar, 1967

SMITH, Hilary Dansey, Preaching in the Spanish Golden Age, Oxford: Oxford University Press, 1978

SPIERENBURG, Pieter, The spectacle of Suffering. Executions and the evolution of repression: from a pre-industrial metropolis to the European experience, Cambridge: Cambridge University Press, 1984

SUARDO, Juan Antonio, Diario de Lima (1629- 1639) Tomo II, Lima: Universidad Católica del Perú, 1936

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ARTICULO PUBLICADO EN: Revista UKU Pacha, Año 3 N° 6, Lima, 2003
FOTOGRAFÍA: L´Àngel de l’Apocalipsi de Antonio Amorós.Adaptación y dramaturgia de Sermones de San Vicente Ferrer. www.festivalmedieval.com/. ../evento.asp?id=107
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LA AUTORA
Gloria Cristina Flórez es Doctora en Historia por la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Post grado en Historia de América en la Universidad Complutense.
Especialista en Civilización Medieval por la Universidad Católica de Lovaina.
Profesora en la Universidad de Lima y en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos donde es responsable de la Cátedra Ella Dunbar Temple en la Facultad de Ciencias Sociales.
Miembro del Consejo de Gobierno de la Universidad de Naciones Unidas con sede en Tokio así como de Historia a Debate y de la Asociación de Estudios Medievales y Renacentistas (ambas con sede en España)
Contribuciones en libros y revistas del Perú y extranjero (comercio medieval, antecedentes de Derechos Humanos y La herencia medieval en el Perú de los Austrias)
Colaboradora del Dictionnaire d’Histoire et Géographie Ecclésiastique así como de la Revue d’Histoire Ecclesiastique publicados por la Universidad Católica de Lovaina.

Publicado por [I+H=D] Investigación+Humanidades=Desarrollo

catedral1.jpgMª Isabel Marín Tello


A finales de 1789, el dr. José Pérez Calama, obispo electo de Quito, se dirigía hacia su nuevo destino, en su camino hacia el puerto de Acapulco se detuvo en la ciudad de México, donde asistió a la jura de Carlos IV y convivió con el arzobispo y el virrey de la Nueva España. Quedaban atrás los proyectos y problemas de la diócesis de Michoacán; se marchaba satisfecho de haber logrado una de sus finalidades, convertirse en prelado. El viaje no resultó muy agradable y su estado de salud se agravó; pero aún conservaba el anhelo por llegar a su nuevo destino y llevar a cabo los planes y proyectos que no pudo desarrollar en Michoacán.

Más tardó Pérez Calama en enterarse que había sido nombrado obispo, que en preparar su renuncia en cuanto conoció su nuevo destino. La pobreza de su obispado y la ignorancia de los curas eran su principal desilusión; además moralmente se sentía inhabilitado para reprender a los clérigos, debido a que en Quito conocían la Representación de 1786, en la que le acusaban de abuso de poder y mala conducta, prepotencia, soberbia y altivez, dominación sobre los eclesiásticos y sobre el mismo obispo, así como de las “locuras y atentados cometidas durante la crisis de 1785-1786”.[1] En el escrito que contenía su renuncia al obispado de Quito, después de 25 años en América, lo único que pedía era volver a España; se sentía burlado y engañado con su destinación a Quito, igual que los familiares que le acompañaban.[2] José Mariano Beristáin de Souza señala que, aceptada la renuncia, a Calama lo esperaban en España para darle la Abadía mitrada de la Real Colegiata de San Ildefonso de la Granja.[3]

La idea original era valorar los proyectos del dr. Pérez Calama en Valladolid, sin embargo la revisión del material de archivo y de los trabajos que le han dedicado, me hicieron cambiar el planteamiento y centrarme en las relaciones de poder y los conflictos que tuvo con sus compañeros del cabildo. De sus “ideas ilustradas” y sus proyectos “político caritativos” se han ocupado Germán Cardozo Galué y Juvenal Jaramillo, la misma línea siguen David Brading y Oscar Mazín y no le han dado mayor importancia a las relaciones de poder-saber. Afortunadamente en esa línea se encuentran los trabajos de Joseph Pérez y Agueda Rodríguez de la Cruz. Así las cosas, me centrare en un solo aspecto: la carrera hacia el poder.

Se pretende hacer una interpretación de las relaciones de poder en el cabildo capitular de Valladolid, en torno a la figura del dr. Pérez Calama, considerado por la historiografía una de las mentes renovadoras e ilustradas que pasó por Valladolid de Michoacán. Sin duda se trataba de un hombre inquieto, dispuesto a dominar e imponer su forma de pensar sobre el resto de los capitulares; tuvo que afrontar las acusaciones y la oposición de la mayor parte del cuerpo capitular. A pesar del desencanto que le causó su nuevo destino, no dejó de cumplir con sus obligaciones; sus problemas de salud no impidieron que llevara a cabo la visita episcopal, que trabajara para reformar la Universidad de Santo Tomás en Quito, continuó con la promoción de concursos y publicando sus escritos. En esta ocasión nos ocuparemos de sus problemas en Valladolid de Michoacán, si se hace referencia al obispado de Quito es por que resulta útil para el trabajo. ¿Cuáles fueron las causas que llevaron a nuestro personaje a Ecuador? En esta ponencia se expondrá un balance de la trayectoria de Pérez Calama en Valladolid, utilizando la acusación del cuerpo capitular en forma de Representación al rey, las críticas a sus escritos que se encuentran en el Retrato del dr. Calama, la autodefensa que aparece como Memorial de la conducta del dr. Calama, y su renuncia al obispado de Quito, en su Humilde memorial.



Poder y saber: conflicto entre peninsulares y criollos

José Pérez Calama, Juan Antonio de Tapia y Eusebio Ventura Beleñá llegaron a Puebla de los Angeles en 1765, en el selecto grupo de familiares elegidos por el obispo Francisco Fabián y Fuero, quien se rodeó de jóvenes inquietos. Fabián y Fuero regresó a España en 1773 a ocupar el obispado de Valencia y los tres personajes aludidos se quedaron en Nueva España. ¿Por qué no los regresó con él? ¿Qué propició el cambio de Calama y Tapia de la diócesis de Puebla a la de Michoacán? Una explicación que manejan Ernesto de la Torre y Ramiro Navarro[4] es que existía la movilidad en las distintas diócesis para lograr ascensos, y eso ocurrió con Calama y Tapia; por su parte, Ventura Beleña renunció a los votos eclesiásticos y se dedicó a asuntos del gobierno civil, llegó a formar parte de la Audiencia de México.

José Pérez Calama llegó a México en 1766 (¿), “inmediatamente la piedad y generosidad de jefe tan virtuoso y sabio, me sacó de pobre y me hizo rico… Aun no había cumplido treinta años, cuando ya me hallé con tantos honores y tanta renta, que pasaba de seis mil pesos anuales… Confieso y debo confesar que el mundo alto me dominó mucho, o por mejor decir, me deslumbró con el brillo y oropel de tan cuantiosas rentas y tan distinguidos honores. La vana ciencia y la vanagloria me ofuscaron y dominaron en notable grado”.

A su llegada a Valladolid de Michoacán, Pérez Calama comenzó a integrarse a su nuevo trabajo y empezó a ganar espacios cerca de los obispos a los que servía. Además también ganó unos cuantos enemigos con los que tendría dificultades más adelante. Sin duda de esa dificultad vino la decadencia del dr. Calama que lo llevaría, con un supuesto ascenso, al obispado de Quito.

Cuando Calama presenta su renuncia al obispado de Quito señala “deseoso de ponerme en un estado de quietud espiritual y retiro, en el que olvidado de mi mismo y sepultado para el mundo, pueda llorar como debo, los delitos e ignorancias de mi juventud, y satisfacer de algún modo con oraciones, lágrimas y ayunos y otras penitencias mis enormes [errores] contra la majestad divina”. ¿De qué tenía que arrepentirse el Dr. Calama, acaso los delitos e ignorancia que menciona corresponden a su estancia en obispado de Michoacán? Las acciones de las que se arrepiente en su vejez corresponden a su estancia en Puebla y Valladolid. “Este aumento de honores, y también de renta, aumentó en cierto modo mi mundo, o por mejor decir, mi vanidad, hasta seducirme y empañarme mi amor propio con el concepto y dictamen muy errado de que mi miseria [era] nada y era capaz y muy a propósito para gobernar y ser prelado de una iglesia. ¡O vanidad de vanidades! ¡O mundo mío, cuanto me has engañado!”.

Pérez Calama consideraba como una medicina preventiva contra su vanidad las enfermedades y quebrantos en su salud. Sus aflicciones corporales se agudizaron con otras del “espíritu y pundonor, ocasionadas por el espíritu de zelotypia de algunos prójimos que no podían mirar con ojos blancos mis exaltaciones y decorosas confianzas con que me distinguían mis jefes, y también vuestros virreyes y aún vuestro augusto padre por medio de su ministro marqués de sonora”. Señalaba que producto de los celos era la acusación que en su contra se había presentado a finales de 1786 en una representación al rey. “Engañóme el mundo porque me engañó mi astuto amor propio”. [5]

Los ataque de los criollos no eran sólo contra Pérez Calama, también involucraban a Tapia, pero éste no le dio mayor importancia a las críticas. Los autores de la Representación… señalaban que Tapia y Calama, “se juzgan superiores a los demás… Se hayan pues tan poseídos de la soberbia que si alguno por escrito, o de palabra no les da el tratamiento de señoría, se les declaran desde entonces por enemigos capitales. Hasta ese punto raya la vanidad de unos eclesiásticos en quienes sentaría mejor algo de humildad y menos de presunción”.[6]

La cercanía que nuestro personaje tuvo con los hombres del poder le aseguraron bastantes enemigos, además de apoyos para llevar a cabo sus proyectos. Tal vez lo que más molestaba a los miembros del cabildo de Valladolid era la forma en que Pérez Calama lograba sus objetivos, uno de los cuales era hacerse notar, había desarrollado sus dotes de publicista.

Cuando Calama se hizo cargo del gobierno de la diócesis, tenía ocho años en Valladolid, intentó reformar los planes de estudio para elevar el nivel cultural del bajo clero. Sin duda las relaciones de trabajo en Valladolid de Michoacán no fueron cordiales, Pérez Calama no logró convencer al cabildo vallisoletano de la utilidad de sus proyectos; sin embargo, su entusiasmo por el trabajo y sus buenas relaciones con los hombres del poder lo respaldaban.

Uno de los problemas que tuvo con el alto clero de Valladolid fue hacer gala de la superioridad de su formación en la península, actitud que irritó a los criollos, que se convirtieron en oposición para todo cuanto Calama trataba de hacer. Oscar Mazín apunta que “en el ámbito de los estudios, Pérez Calama y Tapia seguían las huellas de renovación que compartieron con su prelado en Puebla. Daban nuevos impulsos a los estudios de latinidad. Hacía a un lado los métodos y se entregaba al estudio de los autores clásicos griegos, latinos y santos padres en sus propias fuentes”.[7] Ambos personajes habían llegado de Puebla con mucha arrogancia debido a que allá sí lograron imponer sus ideas, con el apoyo del obispo, y por allí entraba una de las criticas de los vallisoletanos: en cuanto perdió la protección de Francisco Fabián y Fuero tuvo problemas en el cabildo poblano, según sus opositores; algunos autores consideran que más bien se trataba de obtener ascensos y por ese motivo Calama y su inseparable amigo Juan Antonio de Tapia, se marcharon a Valladolid.

Tales acusaciones sin duda venían de problemas que se remontaban a la época de la llegada de Calama a Valladolid en 1776. Pues bien, después de que fue nombrado visitador de la diócesis de Michoacán por el obispo Juan Ignacio de la Rocha, y que tuvo que afrontar los problemas con la congregación de San Felipe Neri, en San Miguel el Grande, quedó relegado de la actividad del cabildo, previa acusación de malversación de fondos cuando estuvo como representante del obispo en la corte de México, para solucionar el problema con los filipenses. Pero eso no fue obstáculo para continuar la búsqueda de reconocimiento y honores; dedicó unos años a escribir y, con la ayuda de sus conocidos, publicar algunas obras. Y muy bien. Pero los miembros del cabildo de Valladolid, que también eran inquietos, conocieron las publicaciones y entonces tuvieron elementos suficientes para atacar a ese hombre que calificaban de arrogante, charro, caballo…

Cabe mencionar que en período que nos ocupa, era muy poca la diferencia en número entre capitulares peninsulares y criollo; estos eran el 52.7 %, de los cuales la mayoría eran del obispado de Michoacán, después estaba el grupo procedente del de México y por último unos cuantos del obispado de Puebla. La mayoría de los miembros del cabildo catedral de Valladolid eran teólogos (48.2%), seguían los canonistas (27.5%), también había un porcentaje de especialistas en derecho civil (8.8%).[8] A pesar de que las críticas eran anónimas, se sabía que eran de sus compañeros del cabildo, de esa fracción que no estaba de acuerdo con él, los que generalmente se oponían a sus propuestas y planes. A pesar de las criticas de los criollos, hay que reconocer que Pérez Calama fue el único de los capitulares de Valladolid que escribió y publicó durante ese período, aunque sus escritos hayan servido a sus opositores para atacarlo y cuestionar sus conocimientos.

Una de las criticas más fuertes era sobre su formación, en su calidad de peninsular, se sentía mejor preparado que los americanos, a pesar de que reconocía algunas fallas. ¿Entonces, de dónde venía su vanidad? Agueda Rodríguez señala que Pérez Calama conocía el nuevo plan de estudios que se puso en marcha en la Universidad de Salamanca en 1771, que obedecía a las reformas de Carlos III, y agrega que varios de los autores que Calama propuso en su plan de estudios para la Real Universidad de Santo Tomás de Quito, se estudiaban ya en Salamanca desde esa fecha.[9] Nuestro personaje no se educó bajo ese plan. Llevaba a América una gran cantidad de libros, que eran su orgullo, y en opinión de los criollos vallisoletanos, sólo le servían para adornar la librería.

Otra crítica fuerte era su calidad de provinciano, le llamaban doctor de las Batuecas, en clara alusión a su lugar de origen. Los criollos no aceptaban que un extraño fuera a desplazarlos de su territorio. Este era un problema que no solamente se presentaba en el cabildo eclesiástico, sino en todas las áreas de gobierno. Hay que recordar que una medida tomada desde la metrópoli en el último tercio del setecientos era poner a los peninsulares en los puestos claves, lo que implicaba relegar a los criollos. Se trataba de una pugna recurrente a finales del período colonial. Pero volvamos a la crítica sobre su formación. Los criollos, o mejor dicho, el personaje del cabildo que escribió su Retrato… que posiblemente era Vicente Antonio de los Ríos, le acusaba de plagio, de falta de originalidad en sus obras, de su afán por trascender. La persona que hacía la crítica seguramente había estudiado con los jesuitas y en la Universidad de México. Cabe recordar que en Nueva España fue la Compañía de Jesús la que comenzó a introducir los textos modernos para la formación de sus alumnos, combinando la enseñanza tradicional con las nuevas corrientes. “En oposición a las ideas tradicionales manejadas en la década de 1780, los jesuitas, a la vez que invocaban a Aristóteles introducían muchas ideas nuevas; ellos innovaban pero sin decirlo, de alguna manera clandestinamente. Por su parte los oratorianos, por más que se proclamaban abiertamente modernos no abandonan sino lentamente la enseñanza tradicional”.[10]

Como hombre de acción, en cuanto ocupó el gobierno de la diócesis trató de llevar a cabo sus proyectos, como la creación de una sociedad Económica de Amigos del País. Se hizo cargo del gobierno de la diócesis el 29 de junio de 1784 y a los pocos días, el 5 de julio, hizo la propuesta para la sociedad económica; para esas fechas ya había varios funcionarios del cabildo civil de Valladolid, del cabildo eclesiástico y del ayuntamiento de Pátzcuaro que formaban parte de la Sociedad Vascongada de Amigos del País, de hecho, Pérez Calama fue de los últimos en apuntarse a dicha sociedad. En 1785 había 54 miembros y en 1792 sólo 48.[11] Otro de sus proyectos era la creación de una Academia de Bellas Letras, que tampoco se llevó a cabo. Los principales argumentos de Vicente Antonio de los Ríos y Miguel José de Moche, encargados del Seminario Tridentino, para que no se estableciera la academia eran la escasez de rentas, el bajo número de estudiantes, que había disminuido considerablemente, también había escasez de maestros, otro era que “los estudios de nuestro seminario y los demás de las provincias que llamamos de tierra adentro en lo general solo se cursan por jóvenes pobres”, pues los que tenían mejores condiciones económicas preferían estudiar en México “por la más general instrucción que allí pueden adquirir y mayor utilidad que pueda producirles la que adquieran”.[12] Dadas las condiciones del Seminario Tridentino de Valladolid, la academia estaría casi desierta. Además de lo que queda anotado, Mazín menciona que “Pérez Calama destacaba asimismo la incapacidad de los estudiantes, cuya mayoría era sumamente pobre. Contaban además los problemas derivados de una creciente complejidad social. No había en Valladolid plantel alguno donde poder cultivar nuevas disciplinas tales como filosofía moral, historia y ciencia política y económica. De cualquier manera, Pérez Calama decidió promover su estudio por medio de tertulias literarias que acentuaron aún más las diferencias entre las facciones en el cabildo, así como entre la elite criolla-peninsular del clero y el mar profundo de su mayoría mestiza”.[13]

Volvamos otra vez a la educación, la pregunta es ¿hasta qué punto había una formación moderna en Pérez Calama? Joseph Pérez afirma que no había tal modernidad, ni en sus planteamientos ni en sus lecturas, y pone como ejemplo de sus ideas tradicionales el concurso que convocó en 1784 y en el que resultó ganador el joven teólogo Miguel Hidalgo. Entonces Joseph Pérez aprovecha para agregar que, hasta esa fecha Miguel Hidalgo no tenía ideas modernas.[14] Entonces, qué tenían de modernidad los planteamientos de Calama. En el concurso aludido, no aparecía ningún autor moderno en la bibliografía que recomendó. Sus sugerencias eran San Gregorio Nacianzo y Melchor Cano. Joseph Pérez señala que hasta en el vocabulario empleado por el ganador de tal concurso, nos encontramos en el siglo XVI y a años luz de los autores del setecientos. Hidalgo no era un adepto a la filosofía de las luces, por lo menos en 1784, en esa fecha él no puede ser más tradicionalista.[15] La gran innovación de Calama era una nueva forma de enseñar la escolástica: volver a los clásicos, leer directamente a Santo Tomás y a los padres de la Iglesia. En realidad esa medida había sido dictada desde arriba, pues con la expulsión de los jesuitas se prohibió una serie de libros y manuales utilizados por ellos, para cortar de raíz a la orden. Creo que de todo eso eran conscientes los miembros del alto clero de Valladolid. De ahí que se mofaran de Calama a quién veían como un oportunista.

Los tiempos difíciles comenzaron para Calama cuando se conoció la publicación de su Política Christiana (1782). Pero él no se daba cuenta, la arrogancia y el deseo de poder le volvieron a embargar cuando fue nombrado gobernador interino de la diócesis por fr. Antonio de San Miguel. Una vez más, volvió al primer plano y la soberbia pudo más; haciendo uso del poder comenzó a tomar decisiones: propuso llevar a cabo la renovación del clero michoacano, del bajo clero, por supuesto. Se dedicó a escribir sermones, que dieron más argumentos a sus adversarios para atacarlo. Juvenal Jaramillo señala que “esa animadversión surgió, probablemente, desde los primeros años de la estancia de Pérez Calama en Valladolid. La absoluta confianza que el obispo Juan Ignacio de la Rocha depositó en él… debió ser factor que levantó la envidia entre algunos miembros del cabildo catedralicio”.[16]

Durante el tiempo que fue gobernador de la diócesis, trató de prohibir las tradicionales corridas de toros que se celebraban en noviembre de cada año. Seguramente compartía con otros peninsulares el rechazo por esa diversión; como gobernador de la diócesis, hizo la petición al virrey de Nueva España para que prohibiera tal diversión argumentando las faltas a la moral…[completar y precisar si realmente se prohibieron los toros ese año, que por cierto las organizaría el cabildo civil.] Curiosamente, ese año ningún particular se había comprometido a organizar tales diversiones y el cabildo civil era el encargado de las fiestas de noviembre.

Con todas estas acciones, lo que provocaba era que le odiaran más; las criticas con argumentos salían del cabildo, pero el pueblo se mofaba de él. Y a pesar de que Calama se presentaba como un hombre caritativo y benefactor de los pobres, en su discurso se percibe un rechazo absoluto hacia ellos y, por supuesto también hacia las mujeres. [incluía a las mujeres entre los enemigos del buen gobierno, también criticaba su forma de vestir, de peinarse, y generalizaba que eran disolutas]

Los problemas seguían y llegó la crisis agrícola de 1785-86. Es incuestionable el papel del dr. Calama para poner en marcha medidas de apoyo a la población. “Durante la crisis agrícola de 1785, fiel a la antigua costumbre de abasto de cereales y prevención de la emigración campesina hacia los centros urbanos, el clero de la catedral volvió a movilizarse. Solo que esta vez su programa de acción estuvo marcado por el predominio político y la mentalidad del deán y vicario general Pérez Calama”.[17] Y haciendo gala de sus dotes de publicista, no perdió la oportunidad de mandar a la Gaceta de México un escrito sobre los logros obtenidos para aliviar el problema de la crisis. Años más tarde un fiscal de la Audiencia de México señalaba que se permitió la publicación de dicho texto en la Gaceta porque, aunque su contenido no fuera del todo cierto, tampoco perjudicaba a la sociedad, por el contrario, ayudaba a calmar los desesperados ánimos de la población.[18]

Parece que las relaciones entre Pérez Calama y sus enemigos del cabildo se volvieron más ríspidas con los problemas de la crísis agrícola. Pero él no se enteró de las acusaciones que le hicieron en 1786, hasta dos años más tarde; en ese momento emprendió su defensa, pero la distancia entre España y Nueva España era enorme y la burocracia española lenta.

A pesar de la enérgica actuación del deán Pérez Calama ante la crisis agraria en beneficio del bien común, la facción contraria del cabildo siguió atacándolo. Se le tenía por tiránico, “antinacional” y, en una palabra, por enemigo capital de los provincianos y nativos de este reino.[19] El proyecto caritativo desarrollado por Pérez Calama consistió en otorgar crédito a un año y sin intereses a terratenientes, grandes y pequeños, para que sembrasen maíz en tierra de regadío. Asimismo entre octubre de 1785 y enero de 1786 la catedral efectuó préstamos y donativos a diversos ayuntamientos del obispado para financiar la compra de maíz y su reventa a 28 reales en lugar de a 48 reales por fanega. El cabildo catedral contribuyó además con dinero para la construcción de caminos y de puentes, y el obispo San Miguel contribuyó para hacer reconstruir el viejo acueducto de la ciudad. Mediante estas dos últimas acciones se proporcionaron fuentes de empleo a la población. Respecto al programa político caritativo se aseguraba que Pérez Calama había distribuido miles de pesos a “vagos y jugadores y más viciosos de Valladolid y su comarca”. Como resultado, la ciudad se había llenado de limosneros y muchos habían muerto víctimas de la epidemia.[20]

Un año antes de la acusación, el obispo de Michoacán le había pedido al rey que nombrara un obispo auxiliar para la diócesis y, por supuesto, recomendaba a Calama para ocupar ese cargo. “En diciembre de 1785 San Miguel escribió a Madrid proponiendo que se nombrara obispo auxiliar al deán, pues su enfermedad le impedía hacer visitas o atender a sus asuntos. Lo recomendó por ‘su ejemplar conducta y virtud, profunda literatura, mucho tino, prudencia y experiencia en el manejo de negocios eclesiásticos y políticos y mucha caridad con los pobres’”.[21] Sin duda la recomendación fue escrita por el mismo Pérez Calama.

En Valladolid se sabía que Calama tenía dominados los ánimos del obispo y que él era el que realmente gobernaba. La finalidad de Pérez Calama era llegar a ser prelado y que mejor lugar que Michoacán, que representaría el triunfo sobre sus enemigos. Pero no fue así. La estrategia que se siguió en la metrópoli fue mover a los capitulares que estaban provocando los problemas dentro del cabildo. La manera de llevar a cabo el movimiento fue a través de “ascensos”. Como uno de los personajes más conflictivos era Vicente Antonio de los Ríos, fue el primero en cambiar de destino, pasó a Puebla de los Ángeles como arcediano. A otro canónigo que Cardozo menciona como no identificado, a quién se supone también cambiaron de Valladolir, y a Pérez Calama lo nombraron obispo de Quito. El triunfo había llegado para Calama. No logró la mitra de Michoacán, pero había conseguido su objetivo de convertirse en prelado. El lugar era lo de menos, de momento… El 7 de diciembre de 1788 se ordenó al consejo de Indias hacer pública su presentación en la mitra de Quito. Aun sin ser declarado libre de los cargos presentados dos años antes por el fiscal de la iglesia, Pérez Calama fue consagrado por el obispo San Miguel en agosto de 1789.[22]

Uno de sus principales objetivos en Michoacán era la reformar el clero, se quejaba constantemente de la ignorancia de los párrocos y se empeñó en lograr que elevaran su nivel académico. Percibió el problema cuando fue visitador de la diócesis en 1780 y fue hasta que ocupó el cargo de gobernador, cuatro años más tarde, cuando propuso las medidas de renovación del clero. En general, como bien lo apunta Joseph Pérez, las acciones de Calama se orientaban a los problemas prácticos. Sin embargo sus planteamientos no eran todo modernidad, conservaban elementos tradicionales, a pesar de su hostilidad hacia la escolástica. “El elemento que hay que combatir es, pues, claramente señalado: es el aristotelismo ya superado; es la escolástica en su forma más rutinaria, condenada en nombre de la razón y de la experiencia”.[23] El mismo autor agrega que el problema no era de orden filosófico, sino político. Al volver a Santo Tomás y Melchor Cano se pretendía reanudar vínculos con la sana teología y con una gran tradición nacionalista, pero no se sale del campo de la escolástica; solamente se tiene la ilusión de innovar sin grandes esfuerzos.[24]

En opinión de Joseph Pérez, Calama continuó siendo profundamente tradicional por su fidelidad al sistema filosófico tomista, el cual, según él, había demostrado sus aptitudes. El reformismo de los “ilustrados” hispanoamericanos no llegó a poner en tela de juicio de una manera radical el sistema establecido.

Sin duda su estancia en el obispado de Michoacán no fue fácil, a pesar de contar con el apoyo de los obispos. Por ejemplo Ignacio de la Rocha lo nombró visitador general de la diócesis; después de tal cargo, quedó relegado y se dedicó a escribir y publicar algunas obras, que serían motivo de fuertes criticas por parte de sus compañeros del cabildo eclesiástico. En 1779 publicó Carta instructiva…, en 1780 la Carta apologética… y en 1782 su Política cristiana… La critica de sus compañeros no se hizo esperar y alguno de ellos escribió un Retrato del dr. Calama…en 1783 o 1784.



Acusaciones y críticas

Dentro de las acusaciones contra el dr. Pérez Calama está la prepotencia, vanidad, soberbia y altivez intolerable, absoluta dominación sobre el obispo y los eclesiásticoa, las locuras y atentados cometidos durante la crisis de 1785, se juzgaba superior a los demás, por haber llegado de España. Es posible que sus opositores consideraran que había abuso de autoridad por tener dominado al obispo, sin duda les molestaba su protagonismo y la obstinación por el prestigio social y la distinción. Contra los vicios o pecados que sacaban a la luz, Pérez Calama se describía como un hombre caritativo, desprendido del dinero, humilde y moralista,[25] todo lo contrario de lo que señalaban sus compañeros del cabildo. ¿Cómo encontrar un punto medio entre ambas posturas? A través de la opinión de sus superiores.

Hay que reconocer que fue elegido por Francisco Fabián y Fuero por que era un joven inquieto y destacado en sus estudios, llevó esa energía e inquietudes a su trabajo y así, a pesar de la arrogancia que le caracterizaba, cumplía con las encomiendas de los superiores. Ya en su vejez, Pérez Calama reconocía que se había dejado deslumbrar por el dinero y la cercanía con el poder. En esas condiciones personales llegó a su nuevo trabajo en el obispado de Michoacán.

Nuestro personaje, en un principio fue nombrado teólogo consultor del obispo de Puebla. Después, Fabián y Fuero lo nombró rector del Colegio Palafoxiano. “Y él mismo dictó las cátedras de teología moral y prima, y desempeñó el cargo de regente de estudios”.[26] Cuando Fabián y Fuero regresó a España, Calama perdió su apoyo en Puebla, sin embargo permaneció allí tres años más. Parece que su cambio a Valladolid obedecía a la búsqueda de ascensos en su carrera, como ya se ha mencionado. Comenzó a escalar en los puestos y sus ingresos se incrementaron, así como la vanidad por los éxitos obtenidos. Cuando llegó a Valladolid fue con el cargo de chantre y, al año siguiente se convirtió en secretario del obispo; poco después lo nombró visitador de la diócesis. Evidentemente, a los canónigos que ya se encontraban en Valladolid, no les agradó el cambio, se quejaban tanto de Calama como de su gran amigo Tapia. “Aquí vinieron a parar por desgracia de esta ciudad, y de todo su obispado, pues no reservan de los ultrajes, ni aún a los propios curas párrocos que reciben de continuo con extraña soberbia y altivez intolerable, deponiendo a muchos de sus ministerios sin motivo”.[27]

En noviembre de 1786 iniciaron los verdaderos problemas de Pérez Calama, llegó la Representación al rey en su contra. Debido a la tardanza natural de la burocracia española, se enteró cuando había pasado más de un año de la acusación, entonces comenzó a preparar su defensa.

Si recordamos los problemas que se habían presentado desde años antes en la diócesis de Michoacán, resulta comprensible que Carlos III le nombrara obispo de Quito en octubre de 1788. ¿Cómo es posible que se diera un asenso a un funcionario real cuando existían acusaciones sobre sus acciones? Aquí es necesario apuntar dos posibles causas para tal nombramiento: la recomendación que había hecho el obispo de San Miguel para obispo adjunto en Michoacán, debido a que era prácticamente el dr. Calama el que gobernaba el obispado, y segundo, que fue una forma de castigo indirecto, alejándolo del escenario de los conflictos y enviándolo a un lugar que económica y culturalmente estaba en peores condiciones que Michoacán, según la opinión del dr. Calama. Recibió la noticia de su nuevo cargo el 25 de enero de 1789 y el fiscal de la audiencia de México dictaminó sobre su inocencia el 15 de marzo de 1789, el fiscal señalaba que era posible la inocencia de Calama y que todo proviniera de la envidia; estaba casi convencido de que en la acusación estaban involucrados el dr. Vicente Antonio de los Ríos y su hermano, lic. Matías Antonio de los Ríos, quién había cometido un desfalco en los diezmos, pues era el arrendatario de los diezmos de Taximaroa.[28] Faltaba enviar ese dictamen a España.

Su nombramiento como prelado fue dado en octubre de 1788. Por eso cabe preguntarnos si tal nombramiento era una recompensa o castigo. En mi opinión se trataba de lo segundo, se fortalece la hipótesis de que se hacía el nombramiento para alejarlo de Valladolid, con un supuesto ascenso, pues en realidad resultó un castigo para Pérez Calama. ¿Cuál era su situación económica en Valladolid, y cuál en Quito? Calama describe a Quito como una ciudad muy cara en vestir y nada barata en comer. Señalaba que muchos capellanes de coro en Nueva España ganaban más que el Deán de Quito. “Esta miseria y suma pobreza general que experimenta, gime y sufre mi infeliz obispado, es sin duda la causa principalísima ocasional de tanto pleito, tanta discordia y tanto chisme. Aquí todos riñen porque todos tienen hambre”. Humilde memorial p. 53

“En Nueva España el obispado de Quito, (que todo es miseria) era y me lo describían muy feliz y abundante en todo”. Humilde m 71

Su objetivo o intencionalidad, era llegar a ser obispo, se sentía preparado para ocupar tal cargo, así que cuando fue gobernador interino de la diócesis de Michoacán se sentía “el prelado”; tal cargo coincide con los principales enfrentamientos con sus compañeros del cabildo. Es posible que de aquí se desprendan sus principales problemas y la posterior representación en su contra. ¿Cómo fue su desempeño antes de 1784? Este es un año clave para el análisis porque llega a la cumbre, controla el cabildo, dirige, manda, reprime, se opone a… y por supuesto, se desatan las críticas y burlas contra él. Se desata un clima de hostilidad en el que las buenas acciones se confunden con la arrogancia y prepotencia, comienzan los años difíciles, pero de lucha por el poder y el control. Así hasta 1788. Después viene el nombramiento como obispo de Quito y la vanidad se consuma. La arrogancia por haber obtenido los honores anhelados. El triunfo sería gobernar una diócesis.

En su Humilde memorial… pedía que le conservaran la real gracia, protección y amparo que hasta entonces había tenido. Pérez Calama se definía como un hombre a quien el oro y la planta no le interesaba, repetía ese argumento con tanta insistencia que invita a la duda. También señala que era generoso y caritativo, a diferencia de la gente en Nueva España que “pecaba de avaricia”, él no, por supuesto. En su opinión, la gente le tenía envidia por su integridad y repulsa del dinero, y porque desde que llegó a Indias había estado muy ligado a las altas jerarquías: virreyes, arzobispos, obispos y otros funcionarios. Aseguraba que combatía, de obra y palabra, a los cuatro enemigos del buen gobierno: la ignorancia, el juego, la mujer y el dinero. Se oponía a que se celebraran diversiones públicas, por los inconvenientes morales y políticos. Cuando ocupó de manera interina el gobierno de la diócesis, intentó reformar al clero, habían pasado ocho años de su llegada a Valladolid y tenía el poder en sus manos. Su actitud de disciplina y moralidad fueron motivo de sorna en la población. Tapia y Calama eran castellanos viejos. Ambos habían atacado las cuatro pasiones cardinales: ignorancia, juego, mujer y dinero mal habido.

Escribió el memorial para defender su honor, pues consideraba una difamación la representación de 1786. En Nueva España, su discurso sobre la humildad que lo caracterizaba, contrasta con la arrogancia que mostraba en las actividades que le encomendaban. Por ejemplo, cuando fue nombrado gobernador interino de la diócesis, organizó un acto con toda la pompa que caracterizaba el recibimiento de un nuevo obispo. Humilde memo. Además discutió con los otros miembros del cabildo sobre quién debía acompañarlo en el coche que le serviría para hacer el recorrido frente a la sociedad vallisoletana. ¿Dónde quedaba la humildad?

“Subyace a las acciones reformistas de los gobernadores de la diócesis un cierto desprecio por las realidades y gentes novohispanas… las criticas de aquellos eclesiásticos encendieron los ánimos de los criollos”. Mazín 377-378 buscarle acomodo en donde se desarrolle lo de peninsulares y criollos.



Prestigio social

La defensa del estatus fue una característica de la sociedad colonial, conservar o lograr una distinción de clase era una necesidad para las personas que deseaban consolidar un lugar en la estratificada sociedad colonial. El dr. Calama mostraba su interés por estar cerca de los hombres más poderosos y consolidar buenas relaciones, que más tarde le servirían en los momentos de llevar a cabo sus proyectos, pero también le sirvieron de apoyo en los tiempos difíciles, en especial en el conflicto con parte del cabildo catedral.

Es necesario poner sus acciones en el contexto de la monarquía española, caracterizada por la estratificación social, donde uno de los valores fundamentales era el prestigio social, pertenecer a cierta clase. En las actividades de Pérez Calama se percibe la lucha que llevó a cabo a lo largo de su vida por consolidar su posición social y económica. Pero no era suficiente con llegar al objetivo, había que darlo a conocer, y qué mejor lugar para tal finalidad que su lugar de nacimiento, La Alberca, ese pequeño pueblo en el que todos se conocían. Para nuestro personaje era un triunfo haber estudiado, a pesar de su condición de huérfano; contaba con la amistad de sus compañeros de la universidad, que gozaban de una posición social y económica distinta a la suya; su orgullo era que lo habían aceptado. Su dedicación al estudio y los buenos resultados obtenidos en las oposiciones a las que se presentó en Salamanca, Santiago, Palencia y Plasencia,[29] fueron su carta de presentación para ser elegido por el obispo de Puebla de los Angeles y comenzar su carrera en Nueva España.

Cuáles eran los medios del personaje para llegar a su fin. A Pérez Calama le interesaba formar parte de un cabildo eclesiástico, pues las oposiciones a las que se presentaba eran para obtener una prebenda; por ejemplo en Galicia trató de ocupar el cargo de canónigo magistral. Parece que la finalidad era estar en ese círculo de poder y el medios para conseguirlo era presentarse a las oposiciones y, aunque no consiguió su objetivo en España, sí lo hizo en Nueva España. En las autobiografías de Pérez Calama no se percibe que deseara viajar a América. Tal vez fue la casualidad la que lo llevó a aquellas tierras. Y debido a las buenas condiciones de su traslado comenzó a obtener buenos ingresos y ascensos en su carrera, como él mismo lo reconoce en su Humilde memorial… Pérez Calama afirmaba que era de una familia pobre, pero honrada, que en su condición de niño huérfano estudió en el colegio para huérfanos en Salamanca, y que los pocos bienes que heredó de sus padres los invirtió en su educación. Cuando llegó a Puebla le otorgaron un sueldo de 6000 pesos al año. En 1777, ya en Michoacán, nuestro personaje ganaba 4000 pesos anuales; tenía una casa de dos plantas en Valladolid, contaba con un coche y una enorme biblioteca, que comparaba con otras bibliotecas… Como obispo de Quito, ya al final de su carrera y de su vida, ganaba 15000 pesos anuales.

Sus estrategias para hacerse notar ante sus superiores fueron su desempeño académico, su persistencia y tenacidad para lograr sus objetivos, sus dotes de publicista para exaltar su trabajo, sus escritos. Los rápidos ascensos en su carrera le sirvieron para obtener el prestigio y llegar hasta los fines tal vez previstos, le aseguraron una posición económica desahogada, pero también le llenaron de enemigos y de envidia, en especial en el círculo de sus compañeros del cabildo eclesiástico.

El reconocimiento que buscó Pérez Calama no era sólo dentro de su lugar de residencia, también le interesaba hacerse notar en su pueblo natal. Igual que otros de sus paisanos, hizo obras de caridad; por ejemplo, durante doce años pagó a un maestro de Gramática para que enseñara en La Alberca, lo que indica que no perdió contacto con sus paisanos.[30] El pago para la cátedra de Gramática se suspendió con la muerte del personaje, por tanto la fundó cuando ya vivía en el obispado de Michoacán.

En cuanto Pérez Calama se enteró de su nombramiento como obispo de Quito escribió una carta al cabildo de su “amada patria”, La Alberca, para darles la noticia, mencionaba “bien puede vuestra señoría asegurar a todos esos mis amados señores paisanos, que para hacerles bien, hasta donde alcanzan mis facultades, siempre me encontrarán como obispo…”. La notificación de su nuevo cargo a su pueblo natal le valió que le pusieran un epitafio en la entrada de la iglesia del pueblo.[31] Llama la atención que se apresuró a dar aviso de su nombramiento a su pueblo.

El mismo año que Calama llegó al obispado de Puebla, el criollo Vicente Antonio de los Ríos tomó posesión como canónigo doctoral en el cabildo catedral de Valladolid.[32] De los Ríos[33] también estuvo al frente del juzgado de testamentos, capellanías y obras pías; participó en el cuarto concilio provincial mexicano, en representación del obispo de Michoacán, Pedro Anselmo Sánchez de Tagle, estaba a cargo del Seminario Tridentino cuando Calama pretendía llevar a cabo las reformas, y se convirtió en uno de sus principal opositores.

Se puede creer que una de sus finalidades era llegar a ser obispo, y lo consiguió. “Este aumento de honores, y también de renta, aumentó en cierto modo mi mundo, o por mejor decir, mi vanidad, hasta seducirme y empeñarme mi amor propio con el concepto y dictamen muy errado de que mi miseria [era] nada y era capaz y muy a propósito para gobernar y ser prelado de una iglesia”.[34]

Si la finalidad imaginada por el actor orienta su acción, se puede suponer, aunque no se pueda asegurar, que nuestro personaje tuviera la intención de convertirse en obispo cuando se encontraba en España, pero tal vez el viaje le hizo cambiar los planes y pensar en los honores y prestigio a través de esa vía. Su principal medio para conseguirlo fue el trabajo; en todas las actividades que le encomendaban ponía su entusiasmo y sus conocimientos. Contrario a su intencinalidad, en sus escritos se describe como un hombre que despreciaba el dinero, la fama y aquello por lo que en realidad parece que luchaba. José Mariano Beristáin de Sousa, uno de los alumnos de Calama en Puebla, señala que aunque la viveza de su genio no le dejaban madurar sus producciones, fue feliz en concebir las mejores y más sublimes ideas.[35]



Consideraciones finales, del extremeño que no es de Extremadura

Se planteó esta ponencia tomando como base las biografías que han dedicado al personaje y en las que se hace referencia a su origen extremeño. El pueblo de La Alberca no forma parte de Extremadura, pero en el siglo XVIII pertenecía al obispado de Coria, de ahí que cuando se habla de su origen le consideren de Extremadura. Esto ocurre en el caso de José Mariano Beristáin de Souza, que afirma que el dr. José Pérez Calama era natural de la Extremadura.

José Pérez Calama era de Castilla y León, del pueblo de La Alberca “situado al occidente de España, en los confines de los reinos de León y Castilla”. Hoyos, p.11 En 1797 Tomás González de Manuel en su Manifiesto apologético, señalaba que La Alberca estaba “en la raya y confines de los reinos de León y Castilla la Vieja y provincia de Extremadura” se encontraba aproximadamente a 13 leguas de Coria y a 12 de Salamanca. En la década de 1940 La Alberca aún pertenecía a la diócesis extremeña de Coria. De ahí que la mayor parte de los historiadores que se han ocupado de la vida y obra de Pérez Calama le llamen extremeño. De la bibliografía consultada, las excepciones son Agueda Rodríguez de la Cruz y Manuel Ma. De Hoyos, ambos españoles, para ellos el origen castellano del personaje es un hecho. La mayoría de los autores consultados son americanos, algunos afirman el origen extremeño de Pérez Calama, otros no se comprometen y prefieren mencionar únicamente que La Alberca formaba parte del obispado de Coria. Los europeos han seguido los estudios de los americanos y también le llaman extremeño.

En lo espiritual pertenecía al obispado de Coria. En 1857 Vicente de la Fuente señalaba “es probable que la nueva demarcación eclesiástica desaparezca esta deformidad y se agregue La Alberca al obispado de Salamanca, al que por su topografía corresponde, estando a la parte septentrional de la Sierra de Francia, que es el límite natural de los dos obispados de Coria y Salamanca, como también de las provincias de Castilla la Vieja y Extremadura”.[36]

El final de su recorrido por América, y también el fin de su vida, estuvo marcado por el desprestigio, un ascenso que más bien le parecía un castigo. Independientemente de la región geográfica de la que forme parte su lugar de nacimiento, considero que lo importante es el papel que José Pérez Calama desempeñó en América, donde pasó la mitad de su vida entre los obispados de Puebla, Michoacán y Quito. Fue en América donde puso en práctica los conocimientos adquiridos en la Península; fue allá donde causó polémicas, de manera especial en Valladolid de Michoacán.

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NOTAS

[1] Archivo General de Indias (en adelante AGI), Quito, 589, Representación al rey… 23 de noviembre de 1786.

[2] AGI, Quito, 588, Humilde memorial… 14 de noviembre de 1790.

[3] Beristáin de Souza, José Mariano. Biblioteca hispanoamericana septentrional. México, UNAM, 1980, pág. 238.

[4] De la Torre Ernesto y Ramiro Navarro, “estudios introductorios”, en Pérez Calama, José, Escritos y testimonios. México, UNAM, 1997.

[5] AGI, Quito 588 Humilde memorial… 1790.

[6] Archivo General de Indias, Quito, 589. Representación al rey, 23 de noviembre de 1786, Valladolid de Michoacán.

[7] Mazín, Oscar. El cabildo catedral de Valladolid de Michoacán. Zamora, El Colegio de Michoacán, 1996, pág. 378.

[8] Los porcentajes que se presentan corresponden al período de 1760 a 1786, fueron tomados de Mazín, Oscar. El Cabildo Catedral de Valladolid de Michoacán, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1996, págs. 436-437.

[9] Rodríguez, Agueda. “La reforma ilustrada de José Pérez Calama en Quito”, en Claustros y estudiantes. T. 2, Valencia, Universidad de Valencia, Facultad de Derecho, pág. 308.

[10] Pérez, Joseph. “Tradición e innovación en América del siglo XVIII”, en La América Española en la Edad de las Luces. Madrid, Instituto de cooperación Iberoamericana, 1988, pág. 276.

[11] Cardozo. Ob. Cit. Págs. 41 y 131-132.

[12] Ibídem, pág. 107. cardozo

[13] Mazín. El cabildo…Ob. Cit. Pág. 379.

[14] Carlos Herrejón señala que en Hidalgo las ideas modernas se perciben a partir de los 36 años de edad, cuando era profesor de teología en el Colegio de San Nicolás, pero reconoce que se trataba de un joven inquieto y que por esas caractetísticas en que se interesó por leer cuanto tuvo a su mano. Conferencia magistral, 14 de septiembre de 2000, Morelia, Michoacán.

[15] Pérez, Joseph. “Tradición e innovación en América del siglo XVIII”, en La América Española en la Edad de las Luces. Madrid, Instituto de cooperación Iberoamericana, 1988, pág. 273.

[16] Jaramillo, Juvenal. José Pérez Calama, un clérigo ilustrado del siglo XVIII en la Antigua Valladolid de Michoacán. Morelia, UMSNH, 1989, pág. 139.

[17] Mazín, Oscar. El cabildo… Ob. Cit. Pág. 380.

[18] AGI, Quito, 589, Informe del fiscal, 1789.

[19] Mazín, Oscar. El cabildo… Ob. Cit. Pág. 387.

[20] Mazín, Oscar. El cabildo… Ob. Cit. Pág. 381.

[21] Branding, David. Una Iglesia asediada: el obispado de Michoacán, 1749-1810. México, FCE, 1994, pág. 218.

[22] Mazín, Oscar. El cabildo… Ob. Cit. Pág. 387.

[23] Pérez Joseph. “Tradición y modernidad en América del siglo XVIII”, en La América española en la edad de las luces. Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1988, pág. 270.

[24] Pérez, Joseph. Ob. Cit. Págs. 276-277.

[25] AGI, Quito, 589, Memorial… 1788.

[26] Cardozo, ob. Cit. Pág.23

[27] AGI, Quito, 589, Representación al rey.

[28] AGI, Quito, 589, Respuesta del fiscal de lo civil de la Audiencia de México, 15 de marzo de 1789.

[29] Mazín, Oscar. El cabildo catedral de Valladolid de Michoacán. Zamora, El colegio de Michoacán, 1996, pág. 372.

[30] Hoyos, Manuel Ma. La Alberca monumento nacional. Salamanca, Excelentísima Diputación provincial de Salamanca, 1982, págs. 504-505.

[31] Hoyos, Manuel Ma. La Alberca monumento nacional. Salamanca, Excelentísima Diputación Provincial de Salamanca, 1982, págs. 504-505.

[32] Cardozo Galué, Germán. Michoacán en el siglo de las luces. México, El Colegio de México, 1973, pág. 46.

[33] Vicente Antonio de los Ríos nació en Guanajuato en 1732, se educó en la ciudad de México, en el Colegio de Todos los Santos y en San Ildefonso. Murió en Puebla en 1789. Mazín, Oscar. Entre dos majestades. Zamora, El Colegio de Michoacán, 1987, pág. 188.

[34] AGI, Quito, 588, Humilde memorial… 1789.

[35] Beristáin de Souza, José Mariano. Biblioteca hispanoamericana septentrional. México, UNAM, 1980, pág. 238.

[36] De la Fuente, Vicente. Expedición científica a la Sierra de Francia. En Boletín de la Real Academia de la Historia, tomo III, cuaderno III, Madrid, 1883, pág. 164.
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FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA
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Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda. México, UNAM.

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1989 “La reforma ilustrada de José Pérez Calama en Quito”, en Claustros y

estudiantes. T. 2. Valencia, Universidad de Valencia y Fac. de Derecho.

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ARTÍCULO PUBLICADO EN: IX Congreso Internacional de Historia de América. Badajoz, Junta de Extremadura, 2002, pp. 251-256. (ISBN 84-7671-680-10)

FOTOGRAFÍA: Catedral de Valladolid de Michoacán, siglo XVIII. www.michoacan.gob.mx/ turismo/r_morelia.php

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LA AUTORA

Mª Isabel Marín Tello es doctora en Historia de América por la Universidad de Sevilla. Ejerce como Profesora Investigadora Titular de Historia en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.

PUBLICACIONES

ARTÍCULOS EN REVISTAS

“’Yo y mi hija gozamos de distinción en nuestra clase…’ La oposición de los padres al matrimonio de sus hijos en Valladolid de Michoacán, 1779-1804”, en Estudios Michoacanos, No. VIII, México, El Colegio de Michoacán, Instituto Michoacano de Cultura, 1999, pp. 201-220



“Alvino Soto, un bandido en Valladolid”, en Estudios Michoacanos, No. IX, México, El Colegio de Michoacán, Instituto Michoacano de Cultura, 2001, pp. 51-74.



“Desorden en la comedia. Las funciones de teatro en Valladolid de Michoacán a finales del setecientos”, en Iberoamericana. América Latina - España - Portugal. No. 5, Marzo de 2002, pp. 137-151.



“Don Manuel Abad y Queipo y las representaciones de los labradores de Valladolid de Michoacán en 1805”, en América a Debate, no. 2, 2002, p. 29-48.



“Reseña” al libro de Jaime Hernández Díaz, Orden y desorden social en Michoacán: El Derecho Penal en la primera República Federal, 1824-1835. Morelia, Universidad Michoacana, 1999. En Anuario de Estuios Americanos, LVII-1, Escuela de Estuios Hispano-Americanos del CSIC, 2002, pp. 341-344.



“Reseña” al libro de Iván Franco Cáceres, La Intendencia de Valladolid de Michoacán: 1786-1809. Reformas administrativas y exacción fiscal en una región de la Nueva España. México, FCE, Instituto Michoacano de Cultura, 2001. En América a Debate, No. 1, 2002, pp.131-134.



ARTÍCULOS EN LIBROS

“Ladronzuelos en Valladolid de Michoacán, 1768-1803”, en Gustavo Aguilar (coor.) Marginados y minorías en el pasado mexicano. Culiacán de Rosales, Universidad Autónoma de Sinaloa, Ayuntamiento de Mocorito, 2000, pp. 171-187. (ISBN, no tiene)



“Poder y saber en la conducta del Dr. José Pérez Calama en Valladolid de Michoacán, 1776-1789”, en IX Congreso Internacional de Historia de América. Badajoz, Junta de Extremadura, 2002, pp. 251-256. (ISBN 84-7671-680-10)



“Los libros jurídicos”, ( en colaboración con Jaime Hernández Díaz) en Nuestros Libros. Encanto de lo Antiguo. Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2002, pp. 177-196. (ISBN 970-703-153-0)



“A importancia dos presídios como lugar de castigo: o caso de Cuba no século XVIII”, en Cenarios Caribenhos. Brasília, Paralelo 15 Editores, 2003, pp.185-191. (ISBN 85-86315-46-X)

Publicado por [I+H=D] Investigación+Humanidades=Desarrollo

los60-1.jpgBeatriz Caballero Mesonero




Si un término marcó la vida de las mujeres españolas que vivieron bajo la dictadura franquista sin duda alguna la palabra decencia ocuparía uno de los primeros puestos en la lista. El adoctrinamiento recibido por las mujeres en este sentido para la salvaguardia de su moralidad y la del país es realmente intenso a todas las edades, pero muy especialmente en las etapas de la adolescencia y juventud por sus especiales características. Y es intenso a todos los niveles de influencia social, institucional y familiar: desde los más altos organismos de Iglesia y Estado, con Acción Católica y Sección Femenina a la cabeza como instituciones de socialización y adoctrinamiento de mujeres por excelencia, pasando por los manuales de los prolíficos moralistas de la época y demás prensa y literatura femenina, hasta la propia presión generada por el conjunto de la sociedad y la familia.

Pero, además, tratar esta cuestión en el marco localizado de la provincia de Valladolid supone agregarle a priori un componente todavía mayor de tradicionalismo heredado y de hermetismo impuesto en la que fuera denominada cuna del alzamiento nacional. El conservadurismo y el catolicismo a ultranza son condición sine que non para la sociedad vallisoletana por lo que cabría quizá pensar en una colectividad estancada que se mueve con aceptación y obediencia entre los rígidos parámetros ideológicos dispuestos por la dictadura franquista. Nada, sin embargo, puede estar más lejos de la realidad y, como veremos, existe una separación considerable entre lo que autoridades civiles y eclesiásticas consideran prácticas reprobables o comportamientos inmorales y las verdaderas prácticas sociales.

En definitiva, y a medida que se imponen las tendencias aperturistas, lo que pervive en múltiples casos es una cierta falsa moral o moral de las apariencias, que se esconde de la realidad aferrándose al ancla del pasado para no acabar con la imagen estereotipada de una sociedad idílica desacorde con la evolución de los tiempos.









1. La población controlada: orden, modestia y rectitud.


El apoyo que la dictadura encuentra en la institución eclesiástica, ya desde sus orígenes cuando la misma guerra civil es entendida como cruzada, refuerza y legitima el modelo franquista de mujer[1]. El respaldo que la Iglesia ofrecía al régimen fue fundamental para el sostenimiento de un férreo control social, amparado en la prédica y primacía de los valores de la sumisión y la resignación y en el adormecimiento de las conciencias ciudadanas, que siguiendo las directrices eclesiásticas habrían de estar más preocupadas por la inmoralidad del país, expresada en la longitud de los vestidos y escotes de las españolas, que por los problemas de corrupción económica o la carencia de derechos fundamentales y libertades[2].

El modelo femenino propuesto por el nacionalcatolicismo en la línea del ideal de “La perfecta casada” de Fray Luis de León, ensalzaba las virtudes más piadosas y devotas de la mujer y su función de madre y esposa ejemplar siempre sumisa ante la autoridad y jerarquía paternas. Y para cumplir este cometido las mujeres eran educadas desde niñas según un patrón de género patriarcal, falangista y tradicional que las prepara y convierte en correas de transmisión de los máximos valores de la moralidad en la que se sustenta la ideología del “Nuevo Estado”. De esta manera todos aquellos comportamientos que se saliesen de la pauta establecida serían, formal o informalmente, censurados.

Así pues, como una forma de reforzar la supeditación de la mujer al varón y prevenir conductas deshonestas, los mismos estamentos eclesiásticos pretenden controlar todas las formas de expresión de los sentimientos y las diferentes etapas por las que atraviesan las jóvenes en sus relaciones con el otro sexo, desde las presentaciones, los primeros encuentros y el cortejo, hasta llegar al matrimonio como fin supremo de toda relación[3]. El objetivo perseguido no dejaba lugar para el azar y así queda claramente expresado en las “Normas de Decencia Cristiana” sobre el noviazgo:



"Norma 60.Un hombre no debe tratar afectiva y asiduamente con una mujer sino con vistas al noviazgo, ni emprender el noviazgo sino con vistas al matrimonio. El flirt es un pecado ordinariamente grave.

Norma 62. Para conseguirlo, además de una intensa vida de piedad, han de procurar huir, en su trato, de la soledad y de la oscuridad. El no hacerlo suele ser pecado mortal, porque constituye un peligro tan próximo que es casi segura la caída, y fácilmente sirve de escándalo a los que lo conocen.

Norma 64. No puede aceptarse el que los novios vayan cogidos del brazo con peligro para ellos y mal ejemplo para los demás. Es escandaloso e indecente el ir abrazados de cualquier forma que sea."[4]



Sin lugar a dudas este mensaje tuvo amplio calado entre la mayoría de las muchachas vallisoletanas del primer franquismo, profundamente religiosas y educadas en el temor a toda clase de tentaciones[5]. Pero también es evidente que no tuvo la misma repercusión en todas las mujeres y menos aún a medida que avanza el tiempo cuando se empieza a notar un creciente relajamiento de las costumbres que choca directamente con el discurso oficial y eclesiástico. Nos encontramos entrados los sesenta con una ruptura fundamental entre el tipo de muchacha de feminidad tradicional, apegada a la casa, la religión y la familia, y las nuevas generaciones; jóvenes modernas y más cercanas a las posturas defendidas con posterioridad por el movimiento feminista que intentan adaptarse en la medida de sus posibilidades, dentro de las influencias que llegan a la ciudad, a las nuevas modas, usos y costumbres importadas de otras capitales de provincia más importantes y/o del exterior[6].

Es durante estos años, la década en la que se aprecia el cambio social a todos los niveles con mayor intensidad, cuando la situación que venimos analizando varía considerablemente. Ya en 1962 el vicario general del arzobispado de Valladolid informa de algunas transformaciones en este terreno:



“En los pueblos de la provincia no se aprecia cambio notable en cuanto al ambiente religioso; generalmente se acusa falta de formación, apoyándose las prácticas religiosas más bien en la costumbre tradicional y el ambiente favorable actualmente. Comienzan a aparecer pequeños núcleos más conscientes y firmemente cristianos, debido a los Cursillos de Cristiandad y a la actividad de los grupos de Apostolado Rural de la Acción Católica. El aumento del fervor religioso es sensiblemente mayor en la ciudad, por la influencia de los cursillos y por el trabajo de la Acción Católica y de sus movimientos especializados, así como por la acción pastoral más intensa a través de la Misión General, el Apostolado Litúrgico, Cáritas, etc. Por el contrario el ambiente moral de poco tiempo a esta parte viene siendo menos favorable en la ciudad, y existe una manifiesta amenaza por la mayor libertad, que viene observándose en los espectáculos y publicaciones.”[7]



Un asunto que va empeorando paulatinamente hasta convertirse en un verdadero quebradero de cabeza para los altos cargos eclesiásticos quienes se ven con frecuencia en la obligación de recordar a sus feligreses sus deberes cristianos y morales. Quizás una de las referencias más clarificadoras sea la declaración que los obispos españoles publican en 1971 bajo el lema “Declaración sobre la vida moral de nuestro pueblo” en la que denuncian la profunda decadencia y pobreza moral del pueblo español, analizando sus causas y síntomas y

planteando posibles remedios[8].

Los márgenes de lo que la Iglesia consideraba indecente eran realmente amplios e igual de amplios debían ser los motivos que la autoridad civil consideraba objeto de sanción: blasfemias, bailes, fiestas, cine, etc. Pero en estas cuestiones la estrecha vigilancia y los mandamientos oficiales poco tenían que ver con la realidad social y a mayores prohibiciones, mayores eran también las estrategias dispuestas para sortearlas y sin que faltara el gracejo del pueblo español para tratar de quitar fuste a las privaciones; en palabras de Umbral “el pueblo seguía inventando por su cuenta, no me beses con descaro que nos multa Romojaro, porque había gobernadores civiles especialmente empecinados en mantener la ortodoxia de los idilios cinematográficos.”[9]

Ya desde los albores de la dictadura las distintas representaciones de los poderes públicos encabezadas por los sucesivos gobernadores civiles sostienen en Valladolid y su provincia una lucha permanente por mantener a la población controlada dentro de los estrictos baremos de lo que el régimen consideraba conductas apropiadas y decorosas[10]. Por este motivo son muy frecuentes –y una de las permanencias más anacrónicas del franquismo puesto que apenas variarán con el paso de los años para readaptarse a la cambiante sociedad- las disposiciones emitidas en el Boletín Oficial de la Provincia en las que se establecen toda suerte de prohibiciones respecto a lo que estaba o no permitido a los vallisoletanos en materia

de moralidad y buenas maneras[11]. Al igual que son ordinarios los servicios prestados por los cuerpos de seguridad en la ciudad en prevención y/o persecución de atentados contra la moral. De esta manera informa el Comisario Principal de Valladolid al Gobernador Civil en una nota de 21 de julio de 1951 de graves faltas contra la moral a causa de los baños públicos de algunos vecinos en el río Esgueva:



“Durante la temporada de verano y desde hace muchos años, se viene utilizando para baños, el paraje denominado “Puente de Cemento” sobre el río Esgueva, del término municipal de esta Capital y a una distancia de un kilómetro de la Barriada “La Pilarica” lugar muy frecuentado especialmente en los días festivos por “parejas” las que tanto al desvestirse como al vestirse, no se recatan de hacerlo ante otras personas y sobre todo de niños de corta edad. Dada la cantidad de arbustos que existen en dicho lugar, es aprovechado para permanecer tendidos en el suelo en posturas incorrectas y a veces se les sorprende en la realización de actos inmorales.”[12]



La distensión de las costumbres tradicionales relacionada en especial con la época estival conduce a soluciones que hoy nos parecen insólitas tales como la “Campaña pro moralidad y fe íntegra. El verano y la moralidad”, que es impulsada desde Madrid por medio de la edición o reedición de carteles, tarjetas y estampas sobre la modestia en el vestir, la decencia, el baile, los fines del matrimonio, etc., para ser distribuidas por los católicos en aquellos lugares donde se considerase que eran necesarios[13].

A pesar de lo cual, por si la intervención de nuestras autoridades públicas no llegaba a todos los ámbitos, siempre cabía la posibilidad de contar con la connivencia de algún vecino que espontáneamente se alzaba en iluminado paladín y gentil defensor del bienestar patrio denunciando las miserias e impudicias de sus congéneres. Así sucede con un vecino de la localidad de Tordesillas que en 1964 dirige una misiva al Gobernador Civil para exponer la situación de inmoralidad que con motivo de las Fiestas se vive desde hace unos años en el pueblo:



“... han cogido costumbre los chicos menores de 16 años de edad, en cuadrillas de seis u ocho, de reunirse y arrendar una panera por los cuatro días de la fiesta y en ellas celebrar “guateques” preparando limonada y con ese motivo estar en dichas paneras todas las horas del día y de la noche cantando y bailando con tocadiscos, para lo cual llevan chicas de su misma edad y como no les dejan entrar en los bailes públicos por su edad, estar en sus guateques hasta altas horas de la noche molestando a los vecinos y dando un espectáculo inmoral. Por lo que le ruego, y le suplico que tales guateques, les debe prohibir, no consentirlos, no tolerarlos no permitirlos por el bien de la juventud y de la moral.”[14]



Un ejemplo que no es sino un exponente más del grado de reaccionarismo potenciado por Régimen e Iglesia en la mentalidad de los vallisoletanos y del profundo conflicto generacional manifiesto a través de la creciente emancipación de nuestra juventud que se adapta con fuerza a los modelos contraculturales importados del extranjero.

La propagación de locales de ocio y esparcimiento (boîtes, clubs,..) es considerada en un “Informe sobre la situación moral de la juventud en Valladolid”[15] fechado en el año 68 un importante peligro corruptor para la juventud; aún a pesar de las constantes gestiones policiales para impedir la entrada de menores y controlar las condiciones de los locales a los que se describe como verdaderos antros de perdición: locales pequeños, recogidos, interiores o sótanos, con decorados provocativos, con iluminaciones invitando a la intimidad de las parejas, permaneciendo siempre en una penumbra amparadora de todo extravío sexual, en los que normalmente nunca se encuentran más de tres o cuatro parejas, ambiente propicio para considerarse aislados y libres para sus expansiones eróticas, amenizadas con músicas de ritmo excitante[16].

No obstante, según se desprende de dicho informe, a nivel general el comportamiento de los vallisoletanos en público es bastante correcto a pesar de que hay algunas cuestiones morales que sería necesario corregir tales como aquellos casos en los que la honestidad y recato de la mujer deja mucho que desear, con sus exhibiciones en terrazas y establecimientos, debido en parte a la moda de las faldas cortas; también son considerados reprobables algunas formas en las que las parejas circulan por las calles y paseos, así como manifestaciones de mayor intimidad en bancos de parques y jardines, salas de espectáculos y en especial en lugares retirados o de las afueras escogidos por las parejas de novios para sus expansiones, generalmente después de la puesta de sol. A pesar de lo cual parece que la población comienza a acostumbrarse a las transformaciones introducidas en las modas y maneras de conducirse de la juventud y va decreciendo el rechazo de los más pudorosos hacia estos temas. No obstante, no es tanta la liberalidad en la que discurría la vida en la ciudad, si consideramos la denuncia que en el mismo informe se hace de la inmoralidad resultante de la disposición de prendas femeninas en algunos escaparates comerciales, de algunas publicaciones de ilustraciones eróticas o casi pornográficas, del peligro social que supone el incremento de la homosexualidad, o de la pésima calificación en lo moral de la mayor parte de las obras y revistas teatrales y películas.

Realmente es significativo el valor que desde las autoridades civiles y eclesiásticas se atribuye a los medios de comunicación como transmisores de las más perjudiciales formas de libertinaje[17]. El cine resulta un revulsivo fundamental en la modificación de las costumbres en general y tuvo especial relevancia en la evolución del modelo de mujer en particular; tanto por lo que se refiere a la imagen y el estereotipo femeninos transmitidos desde las pantallas, como por lo que respecta a la influencia de éstas mujeres “de cine” en la vida cotidiana de millones de mujeres españolas que esconden íntimos deseos de asemejarse a los prototipos cinematográficos[18].



2. De meretrices y otras malas mujeres: la labor del Patronato de Protección a la Mujer.

Mantener controlada la situación de la prostitución en la provincia, mediante su regulación y vigilancia, constituye otra de las grandes preocupaciones de los poderes públicos y eclesiásticos para la salvaguardia de la moralidad establecida.

A este respecto, hasta mediados los años cincuenta se consigue mantener la misma situación de doble moral que era aceptada en otros muchos órdenes de la vida de los españoles, puesto que al tiempo que es tolerada y controlada por el régimen como un mal necesario, su ejercicio se reviste de un discurso condenatorio, apoyado por la Iglesia, que legitima las decisiones del “Nuevo Estado” de cara a la opinión pública. Como manifiesta Jean-Louis Guereña en una sociedad “cimentada en el sillar firmísimo de la familia cristiana”, el burdel seguía siendo considerado claramente como una pieza esencial del orden moral, la salvaguardia de la virginidad femenina y la tranquilidad de las familias cristianas.[19]

La población vallisoletana quedaba de esta manera sometida también a un estricto control social[20] en cuanto a su moralidad sexual se refiere, bajo la consigna de los nuevos valores patrios y la erradicación de todo tipo de conductas desviadas de las pautas de comportamiento oficiales. Perseguir y eliminar los rastros de discrepancias se convierte en una prioridad para nuestros gobernantes, quienes en lo tocante al tema de las “mujeres públicas” canalizarán buena parte de sus esfuerzos correctores a través del denominado Patronato de Protección a la Mujer.

Restablecido por decreto de 6 de noviembre de 1941[21], el Patronato constituyó otro más de los aparatos ideológicos empleados por el franquismo como mecanismo represivo encargado de proteger, corregir y regenerar a la sociedad y a aquellas desgraciadas mujeres que habían caído en un estilo de vida degenerado. Su fin último no era otro más que lograr la dignificación moral de la mujer, especialmente las jóvenes, para impedir su explotación, apartarlas del vicio y educarlas con arreglo a las enseñanzas de la Religión Católica[22].

Pero será a partir de la Ley de 20 de diciembre de 1952 cuando quede definitivamente regulado como organismo o institución dependiente del Ministerio de Justicia, con plena capacidad jurídica y amplias funciones con respecto a las disposiciones legislativas anteriores. A partir de este momento el Patronato se encargará de la protección de la menor de 16 a 21 años, o bien -ampliando la minoría de edad- hasta los 25 en ocasiones especiales. La finalidad de este organismo será la de velar por la moralidad pública y en particular por la femenina, para lo que específicamente deberá, entre otras medidas, proteger a la juventud femenina y a todas aquellas mujeres expuestas a ambientes moralmente nocivos o peligrosos; instar al descubrimiento y castigo de los hechos delictivos o de las contravenciones de las normas de policía que se relacionen con la corrupción y tráfico de menores y del conocido con el nombre de “trata de blancas”; con la producción, importación y circulación de publicaciones pornográficas o que tiendan a divulgar las prácticas abortivas o anticoncepcionistas y, en general, cuantas afecten a la moral católica y a los demás fines del Patronato; proceder al internamiento y regeneración de las llamadas “mujeres caídas” en establecimientos adecuados para tal fin; y, al mismo tiempo, mantener contacto y relación con otros organismos, nacionales o internacionales, que persigan sus mismas o similares metas[23].

En Valladolid, el Patronato estaba representado por una Junta Provincial[24], dependiente a su vez de la Junta Nacional, y similar al resto de las cincuenta Juntas provinciales o locales -con función consultiva y decisoria- que representaban al Patronato por toda la geografía española bajo la presidencia honorífica de Doña Carmen Polo de Franco[25].

La financiación del Patronato para el desempeño de su labor correrá fundamentalmente a cargo de los presupuestos generales del Estado canalizados a través del Ministerio de Justicia, puesto que a pesar de que se contempla por la ley del 52 la posibilidad de recibir aportaciones extras provenientes de ayudas o subenciones varias e incluso el hecho de que los padres de las internas corran con los gastos de sus hijas, la realidad fue que las aportaciones provenientes de estas vías solían ser mínimas y los problemas de financiación de la Junta Provincial una cuestión recurrente.

Por lo que se refiere al funcionamiento interno del Patronato, las jóvenes que estaban bajo su tutela podían acceder a esta regeneración por cuatro cauces diferentes confiadas a él por los Tribunales, particulares u otras autoridades: en casos de prostitución, corrupción, etc. las jóvenes solían ser recluidas por mandato judicial; en otros casos las menores eran recogidas de las calles, por hallarse huidas de sus casas, o por encontrarse en establecimientos de dudosa moralidad, y trasladadas al Patronato por la policía; también podían ser internadas por sus propios padres sobrepasados por las conductas excesivamente rebeldes de sus hijas o temerosos de posibles perversiones o peligros; o bien podían ingresar por voluntad propia y en estos casos el Patronato pasaba a suplir las funciones de la familia actuando como una verdadera familia legal.

Una vez que las jóvenes, por cualquiera de estos cauces, quedaba bajo la supervisión del Patronato lo normal era su ingreso en uno de los centros a disposición de esta institución. Para su funcionamiento el Patronato disponía de un escaso número de instituciones propias, por lo que dependía de otra serie de instituciones colaboradoras y auxiliares que por regla general estaban en manos de congregaciones religiosas de Adoratrices del Santísimo Sacramento, Oblatas del Santísimo Redentor, Religiosas del Buen Pastor o Trinitarias[26].

En el caso vallisoletano estas tareas de auxilio a la labor del Patronato recaen principalmente en la obra de religiosas Adoratrices y Oblatas, aunque por los constantes problemas de espacio (o la carencia de medios de reeducación apropiados) se hiciera necesario con frecuencia el traslado de tuteladas a colegios o establecimientos de corrección de otras provincias cercanas. A 31 de diciembre de 1963 están recluidas a disposición de la Junta Provincial un total de 57 mujeres repartidas por diferentes provincias: 24 en Adoratrices y 13 en Oblatas de Valladolid; otras 13 en Nuestra Señora de la Almudena, Nuestra Señora del Amparo, Residencia Peña Grande, y otros sitios de Madrid; 3 en el Hogar Femenino María Inmaculada de Salamanca; 1 en el Refugio Nuestra Señora de Fátima de San Sebastián; 2 en Nuestra Señora de Covadonga en Oviedo y 1 con las Oblatas de Segovia[27].

La tarea encomendada a estas comunidades religiosas consistía fundamentalmente en una labor de recatolización y formación, a través de las que se buscaba encauzar la senda vital de estas muchachas desorientadas. Con estos fines, y para lograr una pronta recuperación de las internas, el colegio Nuestra Señora del Pilar dependiente de las religiosas Adoratrices de la capital organizaba en la década de los sesenta cursos de formación intensiva profesional, en colaboración y con la subvención del servicio de Promoción Social Obrera del Ministerio de Trabajo[28]. Cursos que, a pesar de que se reconoce que no estuvieron exentos de problemas, servirían para enseñar a las jóvenes el desempeño de una profesión que les permitiese abandonar la situación de internamiento en la que se encontraban y volver a salir a la calle contando con una manera honrada y digna de ganarse el sustento superando su indisciplina anterior. Eso sí la capacitación que se ofrece a las jóvenes tuteladas entra dentro de los cánones de lo que en la época se consideran profesiones adecuadas para la mujer y los cursos ofertados son de las especialidades de peluquería, maquinista de punto, cocineras-reposteras, etcétera[29].

A pesar de que no existe excesiva documentación acerca de la labor del Patronato en Valladolid, los informes existentes son explícitos a la hora de mostrar las dificultades a las que tenía que enfrentarse la Junta Provincial para el desempeño de sus funciones cotidianas. De esta manera, la carencia de medios es una constante reiterada en sucesivos informes. El principal problema que se le presenta a la Junta Provincial para su buen funcionamiento viene a ser la falta de “casas de familia” donde pueda acogerse a las tuteladas con lo que se lograría además de poder ser controladas, el que recibiesen instrucción y consejo para desenvolverse con normalidad a la salida del internado. Y la solución que se plantea, a semejanza del éxito ya obtenido en otras provincias españolas, consiste en la construcción de una Casa Hogar o Casa de Familia, donde las muchachas encuentren un refugio “que les ponga a cubierto de los peligros de la ciudad”. Aunque, por el momento, la única salida a los problemas de espacio de esta institución se limite al proyecto de construcción de un Hogar para Mujeres Jóvenes, cuya





ejecución estaba prevista dentro de las medidas del Plan de Desarrollo[30].

Pero las deficiencias no se limitan a los medios materiales, sino que el personal técnico con el que se cuenta es también insuficiente para atender debidamente la demanda y los servicios del Patronato. No son bastantes los profesionales contratados para desarrollar las funciones de custodia y rehabilitación de las jóvenes tuteladas, ni el número de visitadoras sociales y asistentes sociales, y por ello resulta fundamental para el mantenimiento del sistema la inestimable colaboración de las órdenes de religiosas. La principal dificultad de la Junta para el desarrollo normal de sus actividades durante el año 75 fue precisamente la carencia de asistente social encargada de gestionar el Centro de Observación y Clasificación (COC) de la calle Renedo, lo que impedía la realización de importantes estudios acerca de las características y la condición de las jóvenes que se internan en este centro[31].

Con la información de que disponemos únicamente podemos reconstruir con cierta continuidad la labor desempeñada para el Patronato en Valladolid a partir de los años sesenta coincidiendo con el pleno apogeo del desarrollismo en la ciudad, lo que contribuye en buena medida a ejercer de foco de atracción para la emigración de jóvenes mujeres que acuden a la capital en busca de mejoras socio-laborales y en ocasiones como un medio de escapar de la opresiva atmósfera que les ofrecía el mundo rural tradicional.

[La siguiente tabla, que ha resultado imposible publicar aquí, se encuentra en el texto referido al final de este artículo]

AÑOS.................................................1963...1964..1965..1966...1968
Expedientes tramitados
Resoluciones adoptadas*:
Internamientos en Valladolid y otras ciudades
Externamientos fuera de la capital
En vigilancia tutelar
Total internadas



Fuentes: Elaboración propia a partir de los informes de la Junta Provincial del Patronato de Protección a la Mujer.



* entre las resoluciones más usuales de las llevadas a cabo por el personal de la Junta del Patronato se encuentran sin duda los internamientos-externamientos de las muchachas, pero también se adoptan según los casos otra serie medidas de vigilancia tutelar, denuncias ante las autoridades judiciales o gubernativas, informes al juzgado o a otras Juntas patronales, traslados a disposición del Tribunal Tutelar de Menores, o casos en los que el patronato se encuentra en la imposivilidad de intervenir por no comprobarse vida inmoral, por negativa de los padres, por contraer matrimonio, etc.



Aunque carecemos de una serie temporal completa, que nos permitiera realizar un seguimiento más riguroso de las actividades llevadas a cabo por los servicios de la Junta del Patronato, nos parece interesante adjuntar también los datos contenidos en el informe del año 1975[32], donde se especifican detalladamente las labores realizadas por el personal adscrito a la misma y que nos permiten constatar cómo la misión del Patronato continúa muy vigente aún en el ocaso de la dictadura.

Reuniones de la comisión permanente 5
Nº de expedientes abiertos 44
Internamiento de jóvenes tuteladas por esta Junta 58
Traslados de jóvenes a centros especializados 8
Jóvenes en vigilancia tutelar 54
Actividades del inspector de policía adscrito a esta Junta:
Comparecencias 66
Gestiones 35
Informes 69
Internamientos 30
Viajes para informes y traslados 7
Actividades de la visitadora social de esta Junta:
Gestiones 462
Informes 144
Visitas 281
Internamientos 25
Viajes para traslados jóvenes 6

La empresa de la Junta del Patronato en la ciudad se realizaba en estrecha colaboración con la Jefatura Superior de Policía, quienes la mantenían puntualmente informada acerca de los casos de mujeres de mala reputación sobre las que el Patronato pudiera desplegar su función tutelar (aportando su nombre, edad, lugar de nacimiento y procedencia, ciscunstancias familiares y profesionales); y viceversa la Junta se encargaba de denunciar ante la policía a proxenetas o encubridores de este comercio carnal en la ciudad. Así, queda constancia de esta reciprocidad en el informe enviado por la Junta Provincial del Patronato para la confección de la memoria del Gobierno Civil del año 68 por medio de las denuncias presentadas ante el fiscal de la Audiencia Territorial por haberse descubierto una red de trata de blancas y un chalet en las inmediaciones de la capital donde se ejercía la prostitución[33].

Pero lo cierto es que a la hora de valorar la realidad de la prostitución en Valladolid las versiones de las autoridades gubernativas y de la Junta del Patronato coinciden al entender que las medidas legislativas adoptadas hasta el momento estaban dando sus frutos, al menos en el terreno de controlar la prostitución más expositiva y abierta[34]. A juicio de los poderes públicos el Decreto-Ley abolicionista de 3 de marzo de 1956[35] y las revisiones del Código Penal -Decreto de 28 de marzo de 1963- han resultado suficientes para paliar esta situación. Como se expone en la memoria del Gobierno Civil de 1962 por lo que se refiere a este tema “ha desaparecido la prostitución en lo que tenía de explotación a la mujer y su carácter profesional desapareciendo los prostíbulos” [36]; lo cual no significa que no se continúe practicando en pensiones y otros establecimientos públicos de forma encubierta.

Esta prostitución clandestina continúa vigente y perseguida desde los tiempos de la posguerra, cuando al no existir aún condena expresa de la misma dentro de una política reglamentarista, no se juzgaba como delito su práctica sino el incumplimiento de los requisitos para desarrollarla, esto es, que se ejerciese en recintos cerrados, en casas de citas o meublés y siempre por mayores de edad. No obstante, pese a existir posibilidades de regulación para las prostitutas, éstas optaban por no matricularse en las casas toleradas y preferían trabajar “por libre”, escapando de las limitaciones por edad, de los recintos establecidos y de los obligatorios controles sanitarios para el desempeño legal de esta profesión[37], lo que arroja cifras aproximadas de 80 detenciones semanales allá por 1952[38]. Estas prostitutas clandestinas serían juzgadas como detenidas gubernativas y apartadas de la calle por un periodo de entre quince días y dos años, y en algunos casos pasaban a depender de la Obra de Redención de Mujeres Caídas[39] que se encargaría de su reclusión y adoctrinamiento en conventos, cárceles o reformatorios.

De los 349 expedientes de detenidos gubernativos en la provincia recogidos entre 1947-49 y a los que hemos podido tener acceso, diecisiete corresponden a mujeres denunciadas, arrestadas o detenidas por atentar contra la moral pública o ejercer la prostitución clandestina; en la mayor parte de los casos son denunciadas a las autoridades por sus propios convecinos con ninguna otra base probatoria que el mero chismorreo. Este es el caso de cuatro mujeres de la capital arrestadas en mayo de 1948 durante quince días (exp. 949-952) en respuesta a la denuncia formulada por los vecinos de una casa de la céntrica calle Portugalete; se trata de tres mujeres de 25, 26 y 38 años, sin ocupación y de pésima conducta, alojadas en el domicilio de una viuda de 51 años, que desde el fallecimiento de su esposo y según informes practicados por la policía sobre personas que conocen su vida y costumbres, hace una vida desprovista de todo principio de pudor y recato, apareciendo como una mujer “de la vida”, como demuestra su asistencia con otras mujeres de mala reputación a bares y cafés y sus paseos por la vía pública con su querido. Asimismo, y para mayor escándalo de la vecindad, se cuenta cómo su vivienda ha sido convertida en la antesala de un verdadero prostíbulo donde se acoge a mujeres de vida irregular que acuden allí por la noche, en ocasiones ebrias y en compañía de varones, ocasionando importantes molestias a la vecindad por sus voces y faltas a la moral. Destaca además en este proceso un detalle que es revelador del papel activo que la policía jugaba también en la vigilancia de la moralidad general y la regeneración de estas mujeres, puesto que se manifiesta como en varias ocasiones el comisario ha intentado favorecer otras salidas para las detenidas apercibiendo a la viuda a cambiar su forma de vida y conducirse dignamente[40].

Precisamente es esta variante de la prostitución la que más preocupa a la Junta Provincial del Patronato una vez que están teniendo éxito las disposiciones sobre la misma y el cierre de las casas dedicadas a este tráfico. Y así lo hacen constar en un completo informe presentado el 9 de marzo de 1964 por el vicepresidente de la Junta en el que se analizan detalladamente las influencias favorables y desfavorables que han ocasionado las medidas legales adoptadas respecto a la evolución de la prostitución en nuestra ciudad[41].

En dicho informe denuncian la persistencia de dos tipos de prostitución que denominan genéricamente alta y baja prostitución. Por alta prostitución entienden aquella que se desarrolla fundamentalmente dentro de hoteles, incluidos los de categorias superiores, a los que las parejas acceden libremente y sin ningún tipo de cortapisas y puesto que como el sistema de alojamiento en hoteles y pensiones no exige la presentación de documento alguno que acredite el vínculo existente entre las personas, es fácil eludir la responsabilidad. De ahí que desde la Junta se proponga como medida cautelar la posibilidad de que aún cuando resultara un poco molesto para los viajeros y pensando en más elevados fines, fuera obligatoria la presentación del Libro de Familia o de algún otro documento a través del cual se justifique su condición matrimonial; de tal forma que, además, serían sancionados los propietarios de los establecimientos que no cumplieran con estos requisitos de control. Esta modalidad más encubierta y menos publicitada incluiría la prostitución encubierta ejercida por jóvenes clientas habituales de cafeterías, boîtes y clubs nocturnos, artistas profesionales o componentes de grupos artísticos que actúan en Salas de Fiestas –dos al menos en conocimiento y vigilancia policial- y que complementan su economía por estos medios[42].

En cuanto a la baja prostitución sería aquella que se concentra y sigue desenvolviéndose principalmente en los antiguos barrios donde existían prostíbulos establecidos; con la salvedad de que, al cerrarse aquellos, ha disminuido la concentración de mujeres en un único local y ello ha promovido la agrupación de pequeños grupos de dos, tres o cuatro mujeres – muchas de ellas, pese a su edad, antiguas mancebas de los prostíbulos clausurados - que continuan practicando su oficio en viviendas particulares. Concretamente, según se desprende del testimonio recogido por la Junta: Hay en esta situación un número considerable de prostitutas, y cuando se las señala que en estas casas se ejerce la prostitución, alegan que no, que a dichos pisos solamente sube el amigo particular de cada una de ellas, siendo lo cierto que acuden otros individuos. Hay horas durante el día en que fácilmente puede encontrarse en las calles de estos barrios bajos un considerable número de prostitutas, y más concretamente en los bares enclavados en los mismos, donde de hecho existe una activa contratación entre hombres y mujeres de mal vivir.
Otros espacios que también se han comprobado propicios para el frecuente desarrollo de estas prácticas eran los reservados de bares, establecimientos tolerantes o incluso abiertamente encubridores de este tráfico, o merenderos situados en el extrarradio, y que por este motivo estaban menos sometidos a la inspección policial[43]. Estás prácticas se consumaban en especial en horario nocturno, en muchos casos dentro del propio vehículo con el que se acude a la cita o en su defecto en el campo, y con carácter cada vez más frecuente en pensiones y hoteles donde la Junta denuncia un alarmante incremento y peligro en el ejercicio de la prostitución. Una generalización de este tráfico dentro del creciente mundo de la hostelería que se considera realmente una amenaza para la protección de la moralidad provinciana puesto que en esta industria los escrúpulos sucumben ante los fáciles beneficios y ello genera un ambiente muy propicio por ofrecer garantías de cierta reserva para el desenvolvimiento de una furtiva prostitución[44].

De esta forma una situación que de cara al exterior pudiera parecer una victoria de los poderes públicos capaces de erradicar este tráfico de mujeres escondía una realidad sumergida bien distinta y contra la cual los métodos de lucha y represión no resultaban tan eficaces. Por este motivo, en un ejercicio de autocrítica y como un medio para intentar desarrollar y mejorar el papel encomendado a la Junta Provincial el informe del año 64 culmina con un repertorio de medidas y de situaciones a corregir:



“... mayor vigilancia e inspección de los locales de diversión nocturna, que referidos a nuestra capital son pocos, pero carecen de un control sumamente necesario, ya que la mayor parte de las jóvenes que tutela el patronato han sufrido su caída precisamente en los reservados de dichos establecimientos, los cuales por otra parte se hallan provistos de pasadores que permiten el cierre de los reservados, cosa que debe evitarse a toda costa. Surgido un gran incremento en cuanto a recepción de parejas en pensiones y hoteles se refiere, sería conveniente insistir a los propietarios a fin de que se abstuvieran de admitir cualquier clase de parejas que infundan sospechas e incluso que solicitaran algún justificante de la situación familiar de las mismas. Se impone una mayor eficacia en la represión de los lamentables espectáculos nocturnos y diurnos relativos a la compostura de las parejas, que afecta a la moralidad pública y es un semillero de males mayores.”[45]



Sin embargo, lejos de resolverse estos problemas que tanto perturban a los guardianes de las virtudes de nuestros ciudadanos, a medida que pasan los años tienden a recrudecerse, hasta el punto que el cometido inicial del Patronato queda superado por la realidad social del momento. Se hace imprescindible entonces una reformulación de sus funciones y medios de actuación que permitan adecuar la institución al ritmo impuesto por la adopción de nuevas costumbres y moldes mentales.



“en esta ciudad ha seguido en escala ascendente la pauta marcada durante los últimos años por la excesiva libertad de costumbres en la juventud, prodigándose la asistencia a los clubs en sesiones nocturnas de jóvenes menores de 21 años, e incluso de 18, con el consiguiente quebranto de la moralidad femenina, ansiosa de desenvolverse y disfrutar de esos medios, acentuándose más el peligro en las jóvenes de las esferas sociales más modestas, que no disponiendo de medios económicos propios –la presencia en estos clubs resulta cara- se acogen a la invitación de muchachos de superior posición, hipotecando así su personalidad.” [46]



Máxime cuando existe poca colaboración por parte de los progenitores y las familias para que la vida de sus hijas discurra encauzada por el camino de la rectitud y la virtud, siguiendo la travesía marcada por el retrógrado modelo femenino que se pretende seguir sosteniendo por parte de las autoridades franquistas.



“Los padres, que antes ofrecían resistencia a esta nueva apertura de costumbres, dificultando su rápido progreso, han terminado por claudicar, adoptando una posición de conformismo, y las salidas nocturnas de las jóvenes, que hace años parecía intolerable en el ambiente familiar, se ha hecho ahora corriente en la vida de costumbres, con evidente peligro para su moralidad, aunque se invoque que ahora existe una mejor preparación para defenderse en la vida.”[47]



De ahí que, desde el mismo Patronato, se reconozcan las crecientes dificultades a las que ha de hacer frente contando con unos medios de acción que no son los adecuados para los nuevos tiempos y se reclame por ello un “profundo estudio de reformas en los sistemas” a través del que se logre sortear el importante desequilibrio con el que se encuentra en la actualidad. Aunque, a pesar del pesimismo que se trasluce por las disfunciones y el deterioro de la organización, sigue existiendo un poso de confianza en los poderes civiles para su recuperación a la espera de un nuevo anteproyecto de Ley encargado de actualizar las normas fundamentales por las que se rige esta institución[48].

Pero no sólo los medios del Patronato resultan ineficaces para mantener controlados los hábitos sexuales de las nuevas generaciones de muchachas que se empapan de aires modernizadores, sino que similares males afectan a la actuación de la misma policía en la vigilancia y represión del comercio carnal. Aunque según se manifiesta desde Jefatura a la altura de 1968 no es excesivo el número de prostitutas en función del total de población, su control o extirpación se hacen prácticamente imposibles. En casos de vigilancia policial extrema, las prostitutas tienden a trasladarse a zonas o ciudades donde la tolerancia sea mayor con lo que no se termina con el problema; así como tampoco surten efecto las medidas usuales consistentes en la imposición de sanciones pecuniarias, arrestos gubernativos o propuestas de aplicación de la Ley de Vagos y Maleantes, que según el informe policial no vendrían más que a agrandar el problema de reinserción de estas mujeres. Examinado el historial de las detenidas y sancionadas en este año por prácticas de prostitución y que reproducimos a continuación, no podemos por menos que llegar a las mismas conclusiones que se plantean desde la Jefatura de Policía, esto es, la práctica inoperancia de los métodos cohercitivos aplicados en estos casos.



Mujeres detenidas entre el 1-1-1968 y 30-9-1968 51De ellas fueron sancionadas con:
multa 22
arresto gubernativo 18
propuestas a la Ley de Vagos 11
Ya habían sido sancionadas anteriormente en este mismo periodo con:1 multa 20
2 multas 1
1 arresto gubernativo 14
2 arrestos gubernativos 3
1 propuesta Ley de Vagos 10
2 propuestas Ley de Vagos 2
Habían sido sancionadas con anterioridad al 1-1-1968 con:
1 multa 5
2 multas 11
3 multas 3
4 multas 2
1 arresto gubernativo 6
2 arrestos gubernativos 7
3 arrestos gubernativos 2
4 arrestos gubernativos 3
7 arrestos gubernativos 2
1 propuesta Ley de Vagos 6
2 propuestas Ley de Vagos 1

Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Informe sobre la Situación Moral de la Juventud. Año 1968.



La política propuesta como alternativa, en un planteamiento muy actual, parte de un análisis de la condición sociológica de las prostitutas, en su mayor parte mujeres inadaptadas socialmente y carentes de formación moral y cultural, que en muchas ocasiones tienen que mantener una familia propia y que además sufren el rechazo de la comunidad que las margina y destierra de otras posibles salidas laborales. De poco o nada sirve entonces su apartamiento de las calles, si tras su puesta en libertad no se les ofrece otra salida que incurrir de nuevo en el vicio. De ahí que se ambicione una labor educativa, de mayor comprensión humana y caridad cristiana por parte de la sociedad, como método mucho más efectivo para la regeneración de estas mujeres[49].



3. A modo de conclusión.


Recorrer algunos de los mecanismos e instituciones de control y sometimiento empleados por los poderes civiles y eclesiásticos, nos ha permitido ver el elevadísimo grado de ingerencia y de coacción al que estaban sujetos los vallisoletanos, y en particular sus mujeres, en todos los órdenes de su vida. En el mundo del ocio, la moda, los sentimientos, las relaciones de pareja y sexuales, prácticamente todo era considerado pecaminoso y entrañaba terribles peligros para el desarrollo de la personalidad femenina. Bajo el punto de vista de nuestras más altas jerarquías, las vallisoletanas del franquismo no son dueñas ni de su tiempo, ni de su espacio, ni de su mente, ni siquiera de su propio cuerpo. Se mueven en un terreno espacial acotado dentro de la esfera privada, que ni siquiera pueden considerar absolutamente propia puesto que dentro de ella han de comportarse igualmente siguiendo unos cánones establecidos de antemano, y en caso de dejarse asomar a la esfera pública son severamente reprendidas por adoptar comportamientos indecorosos en toda mujer que se precie de ser buena madre, buena esposa y buena cristiana. Nada podía haber peor, sin embargo, que caer en las redes del lenocinio, donde tampoco las mujeres escapan de esas relaciones de poder, siempre interesadas, que al tiempo que las discriminan las utilizan. Mantener a las mujeres profundamente adoctrinadas resultaba fundamental para la supervivencia de un sistema y un discurso ideológico patriarcal y jerárquico como el franquista. A pesar de lo cual hemos comprobado cómo el transcurso del tiempo trae consigo un trascendental desfase entre este discurso tradicionalista y sacralizador que se pretende inmovilista, mantenido por el Nuevo Estado y la Iglesia católica, y la realidad social de los vallisoletanos cambiante en el tiempo y el espacio, al igual que las relaciones de género. Progresivamente se van sentando las bases de una nueva moral popular que, en contradicción con la oficial, será la que acabe triunfando a medida que las provincianas modosas y piadosas del primer franquismo vayan ganándole terreno a su propia vida hasta ser relegadas por las nuevas vallisoletanas protagonistas del futuro democrático.


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NOTAS

[1] Para precisar las características de este modelo véase: Geraldine M. SCANLON, “La mujer bajo el franquismo”, Tiempo de Historia, nº 27, año III, pp. 4-24; María del Carmen AGULLÓ DÍAZ, “Transmisión y evolución de los modelos de mujer durante el franquismo (1951-1970)”, en J.M. TRUJILLANO SÁNCHEZ y J.M. GAGO GONZÁLEZ (eds.), Historia y Fuentes Orales. Historia y memoria del franquismo, 1936-1978. Actas IV Jornadas. Ávila, octubre, 1994, Ávila, Fundación Cultural Santa Teresa, 1997, pp. 491-502.



[2] La cuestión de la moda y el vestido de las mujeres se mantuvo durante todo el franquismo como una permanente obsesión para la institución eclesiástica. De tal forma que son numerosas las ocasiones en las que desde diversos cargos religiosos se emiten disposiciones recordando a las mujeres su compromiso para con el recato y la modestia en el vestir. El Boletín Oficial del Arzobispado de Valladolid (en adelante BOAV), nº 8, 12 de junio de 1950, supone un buen ejemplo a este respecto al recopilar en un mismo número una circular del arzobispo de 10 de junio de 1950 sobre la inmodestia en los vestidos femeninos y ciertas expansiones estivales, una instrucción de la Sagrada Congregación del Concilio sobre el modo deshonesto de vestir de las mujeres de enero de 1930, y el compendio de Reglas particulares de modestia, tomadas de la pastoral colectiva “Justicia y Castidad” elaborada por los prelados de la provincia eclesiástica de Valladolid en agosto de 1941, pp. 137-144.



[3] Son obligatorios para los jóvenes católicos los cursillos prematrimoniales que las parroquias ofrecen en capital y provincia, coordinados por el Centro Diocesano de Formación Prematrimonial, como el que la Acción Católica organiza en Tudela de Duero bajo el programa: “Situación de los jóvenes ante el matrimonio”; “El noviazgo”; “Psicología masculina y femenina”; “Dios es nuestro padre, Jesucristo nuestro amigo”, y “Preparación de la misa del Domingo”. BOAV, nº 4, abril de 1967, pp. 130-131.



[4] Assumpta ROURA, Nosotros, que nos quisimos tanto. El libro de los que fuimos jóvenes, Barcelona, Planeta, 1996, p. 139. La Comisión Episcopal de Ortodoxia y Moralidad emite en 1959 las llamadas “Normas de Decencia Cristiana”, que no son sino un compendio de cánones de comportamiento admitidos en cuanto se refería a la vida familar, las relaciones de pareja, con los hijos, los sirvientes, desde el completo rechazo a cualquier método anticonceptivo que limitara la finalidad procreadora fundamental del matrimonio, pasando por el adoctrinamiento de los jóvenes respecto a su forma de vestir o divertirse, hasta la defensa de los verdaderos valores de la mujer como sostén del hogar y madre de familia.



[5] Hay que tener en cuenta que la enseñanza de la mayoría de los alumnos de clase media y en edad escolar en la ciudad se recibe de colegios oficiales o religiosos regidos por las normas de la Iglesia, siendo una exigua minoría los que estudian con particulares seglares. Sobre la educación femenina: Mª Jesús DUEÑAS CEPEDA, “Avances y retrocesos en la educación de las mujeres en Castilla y León, 1900-1970”, en R. CID et al., Oficios y saberes de mujeres, Valladolid, Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial. Universidad de Valladolid, 2002, pp. 221-259.



[6] Unas circunstancias que no son exclusivas de nuestra provincia sino que se insertan dentro de la oleada de importantes transformaciones que arrasa por todo el país y centra la atención de los altos mandos eclesiásticos como puede comprobarse a través de la “Declaración colectiva de los Metropolitanos españoles. Actitud cristiana ante los problemas morales de la estabilización y el desarrollo económico”, Ecclesia, nº 969, 6 de febrero de 1960, p. 3 editorial y pp. 25 y ss.



[7] Archivo del Gobierno Civil de Valladolid (en adelante AGCV), SDG Caja 119, Antecedentes de la Memoria del Gobierno Civil. Año 1962. Nota del vicario general del arzobispado de Valladolid. En concreto la rama femenina de la Acción Católica vallisoletana incluía entre sus secretariados uno dedicado a cuestiones de moralidad, cuya vigilancia será una de las dedicaciones principales de la obra dentro del ámbito de su acción social. Cf. Laura SERRANO, Renovación eclesial y democratización social. La Iglesia diocesana de Valladolid durante la construcción de la democracia, 1959-1979, Tesis Doctoral (inédita), Universidad de Valladolid, 2002, pp. 380 y ss.



[8] Entienden que la relajación moral se manifiesta entre otros hechos en la disminución o falta de sentido religioso de la vida, desorientación general de principios morales, depreciación del orden moral matrimonial y de la institución familiar, materialismo y hedonismo, creciente erotización ambiental, inmoralidad profesional, clima de violencia, crisis de autoridad y obediencia, escándalo y provocación del dinero, ansia de lucro y de lujo; acontecimientos que son consecuencia del debilitamiento o pérdida de la fe cristiana, del confusionismo doctrinal y crisis en la vida sacramental, ignorancia en materias morales, pérdida de confianza en las instituciones y los principios morales sobre todo entre los jóvenes, choque moral con el dinamismo de la vida moderna y sus pautas de evasión y ruptura de lo establecido, creciente comercialización del sexo y su explotación económica, corrientes culturales que erosionan la moral, etc. BOAV, nº 7, julio de 1971, pp. 305-313.



[9] Tomás Romojaro Sánchez fue Jefe Provincial del Movimiento y Gobernador Civil de la provincia entre 1942 y 1947 y acérrimo defensor de la ortodoxia y la disciplina en las conductas de los vallisoletanos. Francisco UMBRAL, Memorias de un niño de derechas, Barcelona, Destino, 1986 (1ª ed. 1972), p. 34.



[10] Si nos movemos en el terreno de la sociabilidad topamos ya desde el primer cuarto del siglo XX con la puesta en marcha dentro de la capital de diversas iniciativas ciudadanas que intentarán disminuir, con los medios de que disponían, toda clase de vicios y desvergüenzas. La “Juventud Social Católica” ya desde su fundación en 1922 cita entre sus fines principales el fomento de la instrucción religiosa, moral, cívica y patriótica de sus miembros y para lograrlo establecerá en su seno secciones particulares tales como la sección de moralidad (encargada de luchar contra la pornografía “que corrompe y destruye el vigor y el alma de los jóvenes, con degeneración de la raza”) o la sección de prensa que perseguirá periódicos o revistas inmorales; el “Apostolado de Señoras Centro Obrero Nuestra Señora del Carmen de las Delicias”, registrada legalmente en marzo de 1927, pero funcionando desde hacia 12 años, tiene por objeto mejorar el estado moral y material de los obreros de ambos sexos. También es el caso de la denominada “Liga contra la Pública Inmoralidad”, asociación de carácter nacional pero que también cuenta con delegaciones provinciales como la establecida en la calle Ruiz Hernández de Valladolid - registrada en el Gobierno Civil con fecha de 17 de enero de 1928- y que según consta en sus estatutos de 1926 tiene por objeto combatir y prevenir por todos los medios lícitos las manifestaciones públicas de la inmoralidad. Pero sin lugar a dudas la asociación más combativa en la defensa del pudor y la honestidad en la ciudad fue la “Asociación Católica de Padres de Familia”, constituida el 16 de febrero de 1933 y en cuyo reglamento se especifica la cooperación en la lucha contra las malas costumbres y la inmoralidad pública como una de sus principales metas; tal fue así que ejerció celosamente una tarea de censura cinematrográfica y literaria e incluso a mediados de los años 50 dispone de una “Asesoría Jurídica de Moralidad” e incluso corrió a cargo de la edición de las “Disposiciones penales sobre la inmoralidad pública” para conocimiento de los vallisoletanos. AGCV, DA Caja 3, Expedientes de Asociaciones anteriores a la Ley de 1964, exp. Nº 133, 166, 406, 218.



[11] Circulares de la Dirección General de Seguridad sobre normas de moral pública en playas, piscinas y lugares de recreo (ej. BOP nº 157, de 12 julio de 1967, p.1); circular recordando la supresión de las fiestas de Carnaval (BOP nº 46, de 25 febrero del 65, p. 2); circular acerca de la supresión de espectáculos públicos en Semana Santa (BOP nº 83, de 9 abril de 1974, p. 1).



[12] En respuesta a esta demanda el Gobernador Civil insta al Teniente Coronel primer jefe de la Comandancia de la Guardia Civil a enviar, los domingos y festivos, a dicho paraje una pareja de la fuerza pública – de 10 a 8 tarde- para “establecer el correspondiente servicio de vigilancia en vista de las faltas que contra la moral y con ocasión de bañarse se efectúan en dicho lugar”. AGCV, OP Caja 485. Expedientes de Policía y Orden Público 1948-51.



[13] BOAV, nº 7, 26 julio, 1960, p. 250. Pero no faltan curiosas iniciativas de similar tipo dispersas por toda la geografía nacional, aún cuando por lo avanzado de los tiempos resulten del todo desfasadas; tal es el ejemplo recogido por Luis Carandell en su sección Celtiberia donde reproduce un cartel aparecido en una iglesia gerundense, ya entrados los setenta, en el que bajo el lema “Campaña de la decencia” se insta a las mujeres a mantener el recato en el vestir tradicional: “No hay vestidos decentes o indecentes: tales serán quienes los lleven. Si usted es católica, debe vestir de mujer. No llevará la mujer vestidos de hombre, ni el hombre vestidos de mujer, porque el que tal hace es abominación al Señor tu Dios. (Deut. 22,5). Sus vestidos deben llegar a las rodillas. Aceptaremos la decencia de siempre o no podremos hablar en moralidad.” Triunfo, nº 539, 27 enero de 1973, p. 40.



[14] AGCV, DA Caja 94. Similar es la situación denunciada en septiembre de 1962 ante el Gobernador Civil por la escandalosa conducta moral que es ejemplo desastroso y comentario de todo el pueblo y en especial perjudicial para la juventud de una joven huérfana de 20 años vecina de la localidad de Quintanilla de Onésimo. En este caso es el propio alcalde quien suplica del gobernador su internamiento en un centro apropiado y acompaña informes del cura, el juez de paz y el Comandante del puesto de la Guardia Civil, que ratifican la inmoralidad de la joven en todos sus actos; en concreto el informe del párroco, Pablo Esteban, de la Iglesia de San Millán es especialmente severo, rayando en la befa y el desprecio al certificar que la joven “es una muchacha con una tara enorme de imbecilidad; es tonta de remate, su inteligencia no funciona normalmente. Pero a pesar de ser tan tonta, no la ha dado nunca por lo bueno y lo moral, sino desgraciadamente por todo lo contrario. Su honradez está tirada por tierra en el pueblo (...) Donde la muchacha es algo horroroso es en la moralidad; es una completa amoral. Se une y se lía con cualquiera, basta que tenga o vista pantalones. Hace ya bastantes años que era y sigue siendo un escándalo para el pueblo. No la importa ni el lugar ni la hora, todos los sitios la parecen a propósito y todas las horas ideales, para saciar sus bajos y sucios deseos, siendo por ello un continuo escándalo para todos. Mi opinión es que debe salir del pueblo y recluirla en el Convento de Monjitas Oblatas de Valladolid.” AGCV, DA Caja 94.



[15] Enviado a Madrid por el Gobernador Civil, a petición de la Dirección General de Política Interior y Asistencia Social, el informe está elaborado por la Jefatura Superior de Policía en Valladolid el 4 agosto de 1968, contiene información acerca de la situación moral de la provincia y presenta posibles soluciones a estos problemas que tanto preocupaban a nuestras autoridades. AGCV, OP Cajas 587 y 590.

[16] Para evitar en lo posible situaciones de este tipo son también habituales las iniciativas de centros parroquiales o de enseñanza, u asociaciones de cariz religioso consistentes en la organización de clubs juveniles en los que diversión y garantía de contención moral vayan de la mano. Una propuesta de este tipo es la presentada, en enero de 1966, por el padre Ramírez Velasco de la Compañía de Jesús y director de la Congregación Mariana de Sirvientas y Obreras solicitando autorización para la puesta en marcha de un centro de recreo: Centro de Nazaret, situado en la Casa Social de la calle Muro. Este Centro sería utilizado como una alternativa a otras vías de esparcimiento menos adecuadas pero al mismo tiempo adaptado a los nuevos cambios sociales: “A dicho centro hasta el presente año han acudido tan sólo las chicas congregantes. Pero se ha visto que, atraídas por otros locales de diversión más acogedores y también más tentadores donde podían ir con sus novios, nuestro local se quedaba casi vacío los domingos y días de fiesta y perdía por tanto una de sus finalidades que era dar honesta diversión a las jóvenes bajo la vigilancia de un sacerdote –la mayor parte del tiempo presente- o de congregantes mayores, algunas ya de cincuenta años para arriba. Por todo ello se pensó en cambiar un poco la orientación del salón y se decidió dar entrada a los novios de las congregantes y otros chicos en número reducido con carnet de socio o amigo de la “Casa de Nazaret” (...). Así las cosas, entre otras diversiones como cantos, música, baraja y otros juegos sedentarios, se tiene de vez en cuando algo de baile y así creemos apartar a ellas y a ellos de otras diversiones peligrosas. Téngase en cuenta que el padre Director tiene todos los domingos con las muchachas una conferencia moral y con los chicos dos veces al mes. Es pues la Casa de Nazaret un centro a la vez de formación y de recreo como corresponde a una Congregación Mariana y no un salón de baile ni un simple guateque.” AGCV, SDG Caja 153, Expedientes de Asociaciones anteriores a la Ley de 1964.



[17] Precisamente la influencia de películas de baja calidad moral es la principal razón aducida en 1966 por la Brigada de Orden Público para explicar el incremento de la delincuencia juvenil y la proliferación de mayor número de delitos contra la propiedad o las sustracciones de o en vehículos. AGCV, SDG Caja 119, Memoria del Gobierno Civil. Año 1966.



[18] Debemos recordar que Valladolid es una ciudad de larga tradición cinéfila, representada a través de la tradicionalmente denominada “Semana de Cine Religioso y de Valores Humanos” (actual SEMINCI), que tampoco se mantuvo ajena de controversias en lo tocante a la moralidad de sus proyecciones. Así se refleja en una circular del arzobispo García de Goldaraz en la que manifiesta su apoyo al certamen, pero al tiempo su deseo de que en el futuro la Semana no vuelva a sufrir desorientaciones morales del tipo de las que provocaron un manifiesto desagrado de algunos diocesanos escandalizados por la admisión en la VI Semana de determinadas películas y la concesión de algunos premios para producciones poco edificantes. BOAV, nº 4, abril de 1961, p. 120.



[19] Jean-Louis GUEREÑA, La prostitución en la España contemporánea, Madrid, Marcial Pons, 2003, p. 415.



[20] Utilizamos el término “control social” en la definición utilizada por Mary NASH, “Control social y trayectoria histórica de la mujer en España”, en R. BERGALLI y E. MARI (coords.), Historia ideológica del control social (España-Argentina, siglos XIX y XX), Barcelona, PPU (Promociones y Publicaciones Universitarias), 1989, pp. 151-173.



[21] El origen de esta institución se remonta al Patronato Real para la Represión de la Trata de Blancas fundado por decreto el 11 de julio de 1902 bajo la protección de la reina María Cristina (por este motivo, dado su carácter inicial de Fundación Real, con el paso del tiempo seguirá siendo considerado como un organismo de tipo benéfico); evoluciona durante la Segunda República a Patronato de Protección a la Mujer constituido el 11 de septiembre de 1931 y disuelto el 25 de junio de 1935, y renace con un signo diferente durante la posguerra ya en 1941 como un medio de redimir al país de la ruina moral y material a la que había sido conducido por las hordas de republicanos, liberales, masones y marxistas. Puede seguirse con mayor detalle esta transformación en el artículo de Pedro Mª EGEA BRUNO, “La moral femenina durante el primer franquismo: el Patronato de Protección a la Mujer en Cartagena”, Anales de Historia Contemporánea, nº 16, Murcia, 2000, pp. 431-451 y en la reciente publicación de Jean-Louis GUEREÑA, Op. Cit, pp. 388 y ss. y 423 y ss.



[22] BOE, 4 de enero de 1942.



[23] Esta serie de funciones se nutren de los principios del llamado sistema abolicionista de la prostitución -que hay que diferenciar de los sistemas prohibicionista y reglamentarista- cuyos dogmas fundamentales se basan en no considerar la prostitución como un delito y entender que, por lo tanto, no es sancionable si se practica libremente. Como su propio nombre indica, pretende la abolición de este mercado mediante la persecución y severa represión de toda forma de proxenetismo y tráfico de personas, y por otro lado la desaparición de toda clase de medidas discriminatorias contra las prostitutas, que no son consideradas más que víctimas y por ende necesitadas de asistencia social, planes de prevención y reeducación. Para contextualizar esta cuestión véase: COMISIÓN NACIONAL DEL AÑO INTERNACIONAL DE LA MUJER, Situación de la Mujer en España. Año Internacional de la Mujer, Tomo I., Madrid, RUAN S.A., 1977, pp. 281 y ss., o desde una perspectiva actual R. ANTÓN JIMÉNEZ y R. DIEGO VALLEJO, Estudio sobre la prostitución femenina en la Comunidad de Castilla y León, Valladolid, Junta de Castilla y León. Consejería de Sanidad y Bienestar Social, 1999.



[24] Esta Junta estaría presidida por el Gobernador Civil de la provincia, dos vicepresidentes varones según se especificaba por decreto, e integrada por representantes de diferentes organismos: eclesiásticos, sanitarios, militares, policía, un representante del movimiento, el presidente del Tribunal Tutelar de Menores, tres hombres y tres mujeres. Entre las personalidades de la ciudad que pasaron por la Junta Provincial de Protección a la Mujer tenemos constancia de la presidenta de la Sección Femenina en la ciudad Mª Antonia Trapote, Fernando Uribe Zorita, Godofredo Garabito Gregorio, Isabel Guilarte Zapatero, Josefa Cortés López, el comisario de policía Jesús Rodríguez López, entre otros.



[25] Y bajo el patronazgo divino de Nuestra Señora de los Dolores, el Buen Pastor y Santa Micaela del Santísimo Sacramento.



[26] Para conocer cómo era el tratamiento diario que recibían las muchachas acogidas por estas congregaciones durante el primer franquismo es interesante el artículo de Adela ALFONSI, “La recatolización de la moralidad sexual en la Málaga de la posguerra”, Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, Granada, julio-diciembre de 1999, pp. 365-385.



[27] AGCV, SDG Caja 119. Antecedentes y Memoria del Gobierno Civil. Año 1963. En una memoria posterior comprobamos como el número de jóvenes que permanecen internadas en colegios de la capital y otras provincias aumenta considerablemente y los lugares de destino se diversifican y alejan todavía más: 50 permanecen internas en Adoratrices y 6 en Oblatas dentro de la capital y el resto diseminadas por otras localidades 15 en colegios de Madrid, 2 en Salamanca, 2 en San Sebastián, 1 en Ciudad Real, 3 en Ávila, 6 en Zamora, 1 en Barcelona, 2 en Oviedo, y 1 en Cáceres. AGCV, SDG Caja 202, Memoria del Gobierno Civil. Año 1968.



[28] AGCV, SDG Caja 119, Memoria del Gobierno Civil. Año 1964, 1965 y 1966.



[29] Tenemos datos sobre el número de jóvenes que realizaron estos cursos de capacitación profesional en el colegio de Religiosas Adoratrices en el año 1968: nueve en el ramo de la peluquería; cinco en el ramo de maquinistas de punto; tres en el ramo de corte y confección; tres estudian bachillerato en el mismo colegio; y otras cinco estudian secretariado. AGCV, SDG Caja 202, Memoria del Gobierno Civil. Año 1968.



[30] AGCV, SDG Caja 119, Memoria del Gobierno Civil. Año 1964. En las memorias de 1965 y 66 los miembros de la Junta urgen nuevamente sobre la constitución de esta casa de familia o casa hogar para acoger a las numerosas jóvenes que vienen a la capital a buscar colocación y evitarles la nefasta y desmoralizadora influencia que encuentran en pensiones y otros establecimientos, por lo que parece que la solución a los problemas espaciales de la institución no tuvo salida a corto plazo.



[31] AGCV, Libro de Memoria del Gobierno Civil. Año 1975.



[32] AGCV, SDG Caja 204, Ministerio de Justicia. Patronato de Protección a la Mujer. Junta Provincial de Valladolid. Año 1975.



[33] AGCV, SDG Caja 202, Memoria del Gobierno Civil. Año 1968. En esta misma memoria se nos informa de la labor desarrollada por la Brigada de Orden Público que es la encargada de cuestiones de moralidad, reuniones, permisos de armas, multas, o espectáculos, y que “en cuestiones de moralidad mantiene una lucha constante para limpiar la vía pública de aquellos restos de prostitución que tan arraigada estaba en todas las ciudades españolas”.



[34] La moralidad evoluciona favorablemente conforme pasan los años si tenemos en cuenta que Valladolid entra dentro del grupo de trece provincias que en el año 1942 califican la moralidad de sus ciudadanos de francamente “mala”. Así se expone en el “Informe sobre la situación general de la Moralidad en España” encargado por el Patronato, a escasos seis meses de su puesta en funcionamiento, para tener un conocimiento de primera mano del estado de la moralidad de la nación. Algunos de estos informes, realizados por los jefes de policía de las diferentes provincias españolas en respuesta a un modelo de cuestionario elaborado desde el Patronato, son analizados en las obras de Mirta NUÑEZ DÍAZ-BARLART, Mujeres caídas. Prostitutas legales y clandestinas en el franquismo, Madrid, Oberón, 2003 y Assumpta ROURA, Mujeres para después de una guerra. Informes sobre moralidad y prostitución en la posguerra española, Barcelona, Flor del Viento, 1998.



[35] En el art. 2º del mencionado decreto se dice: “Quedan prohibidas en todo el territorio nacional las mancebías y casas de tolerancia, cualesquiera que fuesen su denominación y los fines aparentemente lícitos a que declaren dedicarse para encubrir su verdadero objeto”, Ecclesia, nº 766, 17 marzo de 1956, p. 303. Este decreto se completa con una Orden de 3 de marzo de 1960 emitida desde la Presidencia del Gobierno, y dirigida a los Ministerios de Justicia y Gobernación, por la que se constituye una “Comisión coordinadora de los problemas de la moralidad pública”. La finalidad buscada mediante este nuevo órgano era la de “gestionar más eficazmente y cumplir la labor de aquellos organismos a los que afectan directamente los problemas de la moralidad pública en sus aspectos de protección, orden público, sanitarios y asistenciales.” Constituida al igual que el Patronato de Protección a la Mujer como organismo dependiente del Ministerio de Justicia estaría integrada por el Subsecretario de Justicia como presidente, el Presidente Jefe de los Servicios del Patronato como vicepresidente, un representante del Ministerio de la Gobernación y un representante de la Cruzada Nacional de la Decencia como vocales y como secretario el mismo del Patronato, y su función principal sería la de “coordinar la labor de cuantas Autoridades y Organismos se interesan por los problemas de la moralidad pública, en relación con la mujer, y especialmente de la prostitución, enfocándolos con visión de conjunto para la más eficaz resolución de los mismos.” BOAV, nº 6, 14 de junio de 1960, pp. 227-228.



[36] Así al menos lo confirman las cifras oficiales –a nuestro parecer excesivamente halagüeñas- con sólo una multa por prostitución en este año. AGCV, SDG Caja 119, Antecedentes de la Memoria del Gobierno Civil. Año 1962.



[37] Un antecedente de posteriores reglamentaciones sanitarias de este tipo en JUNTA PROVINCIAL DE SANIDAD (Valladolid), Reglamento de la higiene de la prostitución de Valladolid aprobado por la Comisión Permanente de la Junta Provincial de Sanidad en la sesión del dia 18 de marzo de 1908, Valladolid, Imprenta de Jorge Montero, 1908.



[38] Estas cuestiones se exponen en un informe de 1952 elaborado por la Iglesia vallisoletana sobre la prostitución en la ciudad y provincia. Junto con la persistencia de la prostitución encubierta habría en la capital ocho casas de citas toleradas y ocho prostíbulos públicos, y otros tres en Medina del Campo, que englobaban en total unas 110 mujeres, de entre 23 y 35 años, de escasos recursos económicos la mayor parte de ellas y que debían someterse a los obligatorios chequeos médicos dos veces a la semana en el Dispensario Antivenéreo Oficial. Cf. Cristina GÓMEZ CUESTA, “La construcción del Régimen en la ciudad”, en E. BERZAL DE LA ROSA (coord.), Crónica de Valladolid, 1936-2000. La historia de la provincia de Valladolid desde la guerra civil hasta nuestros días, Valladolid, El Mundo, 2001, p. 76.



[39] Para profundizar en la organización y función de esta institución creada por decreto del 6 de noviembre de 1941 como órgano autónomo dentro del Patronato Central para la Redención de Penas por el Trabajo, con la finalidad de redimir y recuperar social y moralmente en prisiones especiales al creciente número de mujeres que en la dura posguerra se habían visto abocadas a la prostitución clandestina, véase la obra de Mirta NUÑEZ DÍAZ-BARLART, Op. Cit.



[40] En una situación similar nos encontramos con los casos de dos vecinas de Medina del Campo denunciadas por los inquilinos de sus viviendas por desarrollar este tipo de prácticas: Carola (exp. 1049), de quien según el informe policial se dice que es mujer de vida airada, con varias denuncias anteriores, que recibe sin pudor ni recato en el vestir y hacer a hombres a altas horas de la noche, casados y solteros, con el consiguiente escándalo para la vecindad, y Dolores (exp. 1210) arrestada 15 días en noviembre de 1950 por escándalo público y vida licenciosa, acusada de recibir hombres con propósitos deshonestos sin haber matriculado su casa como casa de citas. AGCV, Caja OP 567, Detenidos gubernativos 1947-49.



[41] AGCV, SDG Caja 119, Antecedentes y Memoria del Gobierno Civil. Año 1963.



[42] AGCV, OP Caja 590, Informe sobre la Situación Moral de la Juventud. Año 1968.



[43] Según consta en dependencias policiales, son los restos del antiguo “barrio chino” los que acaparan con mayor intensidad el tráfico de meretrices, en concreto un sector comprendido entre las calles de Padilla, Empecinado y Estrecha, donde las mujeres hacen “la carrera” entre las últimas horas de la tarde y primeras de la noche escudadas en los establecimientos cercanos, cuya clientela masculina concurre básicamente atraída por la presencia de estas mujeres de vida airada con quienes establecer un trato que consumarán en su domicilio, en casas de citas clandestinas o en otros lugares alternativos. AGCV, OP Caja 590, Informe sobre la Situación Moral de la Juventud. Año 1968.



[44] Y dado lo sencillo del procedimiento utilizado su persecución resulta todavía más compleja: “ya que las parejas no tienen más que acudir al sereno en horas avanzadas de la noche, y éste facilita directamente la habitación, abandonándose discretamente el hotel o la pensión en las primeras horas de la madrugada; todo ello autorizado por los dueños como verdaderos impulsores de esta lucrativa y cómoda actividad, ya que si fuera llegado el momento de alguna complicación, fácilmente se excusarían diciendo que no saben nada, que habría sido cosa del sereno.” AGCV, SDG Caja 119, Antecedentes y Memoria del Gobierno Civil. Año 1963.



[45] Ibidem.



[46] AGCV, SDG Caja 202, Patronato de Protección a la Mujer. Memoria del Gobierno Civil. Año 1968.



[47] AGCV, SDG Caja 119, Antecedentes y Memoria del Gobierno Civil. Año 1963.



[48] AGCV, SDG Caja 119, Patronato de Protección a la Mujer. Antecedentes de la Memoria del Gobierno Civil. Año 1968.

[49] AGCV, OP Caja 590, Informe sobre la Situación Moral de la Juventud. Año 1968.
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ARTÍCULO PUBLICADO EN: VII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea, Santiago de Compostela, 2004, CD-ROM (ISBN 84-9750-376-7).

FOTOGRAFÍA:
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LA AUTORA
Beatriz Caballero Mesonero (Valladolid, 1978), está licenciada en Historia por la Universidad de Valladolid, España. En la actualidad ultima su tesis doctoral titulada:La mujer ante el cambio social en Castilla y León durante el franquismo: el caso vallisoletano (1960-1975).

PUBLICACIONES
***"Algunas consideraciones acerca de la historiografía de la historia de las mujeres", en FORCADELL, C.; FRÍAS, C.; PEIRÓ, I. y RÚJULA, P. (coords), Usos públicos de la Historia. VI Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea, Zaragoza, 2002, vol.1, 351-363.
***"El Género: reflexiones desde la Historia", en XII Jornadas de Filosofía: Igualdad y género. Reflexiones desde la ética y la filosofía política. Universidad de Valladolid, Valladolid, 2003, (en prensa).
***"Algo viejo, algo nuevo y algo azul: vallisoletanas en el franquismo (1959-1975)", V Encuentro de Investigadores del Franquismo, Albacete, 2003, CD-ROM.
***"Nosotras, las decentes. La salvaguardia de la moralidad femenina en una ciudad de provincias", en VII Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea, Santiago de Compostela, 2004, CD-ROM (ISBN 84-9750-376-7).
***"Esposa y madre en la vida: Trabajo y conflictividad femenina en el Valladolid tardofranquista", en Actas del Congreso: La transición de la Dictadura Franquista a la Democracia, Barcelona, (en prensa).

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***"Relaciones laborales y de género en el franquismo. Mujeres trabajadoras en una ciudad en transformación, Valladolid (1955-1975)", en XIII Coloquio Internacional de A.E.I.H.M. Barcelona (pendiente de publicación).
***"Historia de las Mujeres e Historia de Género. Teoría, metodología y balance académico", Universidad de Valladolid, 2002 (pendiente de publicación).

Publicado por [I+H=D] Investigación+Humanidades=Desarrollo

¡¡¡Gracias Roberto!!!

20051002225202-gracias.jpg20051002225202-gracias.jpg

Gracias por atender el problema que tenía con los textos. Ahora podré ponerlos en arden descendente, para que los últimos queden abajo, y los primeros arriba.

Y gracias también por ser uno de los primeros en disfrutar de la nueva versión de Blogia 2.

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Memorias de Barnier, el gobernador felón.

gober.jpgMemorias de Barnier, el gobernador felón.

Rancho Grande, 5 de Julio de 4.554.

Yo, Sack Barnier, gobernador de Luneta, desde 4.549, he decidido escribir las memorias de éstos últimos tiempos, presionado por una injusta mala fama, que se cierne sobre mí. Tal vez, no sea necesario recordar que llevo en mi puesto, desde que el clan Malsen, fue derrotado, y el pretendiente a gobernar, Denius, resultó ser un vengativo asesino, que fusilaba, a todo aquel que no le había apoyado.

Una difícil tarea, se me encomendó. Yo era por aquel entonces, comandante de aviación, y tenía, 45 años. Además de muchas ilusiones, y metas por cumplir. Mi primer gran fracaso, fue mi matrim (....haz click para continuar leyendo)

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Zona de descarga

zona.jpgAquí, van los enlaces, para descargar los archivos que no son posible poner en el blog, o para poder leerlos con comodidad en el ordenador. Cada cierto tiempo, iré poniendo enlaces nuevos.
-Las aventuras de Star Gordo (Version original)
-Las aventuras de Star Gordo I: Un universo de esperanzas
-Las aventuras de Star Gordo II: Dolor en el espacio
-Las aventuras de Star Gordo III: La ruta peligrosa
(....haz click para continuar leyendo)

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Glosario de las aventuras de Star Gordo y Universo Star

20051003011625-librostar.jpgMapas, cronología, y datos, que cada cierto tiempo, iré renovando.
-Mapa 01
-Insignias y banderas
-Partes de la nave de transporte "Esperanz".
-Cronología espacial

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Las aventuras de Star Gordo VI: Memorias de un universo en movimiento.

star06.jpgLas aventuras de Star Gordo VI: Memorias de un universo en movimiento.

Capítulo 1: Impresiones en un blog.

Parece que fue ayer, cuando el 3 septiembre de 4.547, decidí salir de Yunia, mi planeta natal, a buscar fortuna. El resto ya lo sabéis. Esos recuerdos, y muchos más, escribo en mi web personal. Es de noche, estamos a 12 de mayo del año 4.554, día de las fuerzas armadas. Mi esposa, Lalia, duerme. Anteriormente, tuvimos una discusión, a la que no hay que darle más importancia que la que tiene. Ha venido muy cansada de presidir un desfile, tras el cual ha soltado un discurso a las tropas, y ha estado todo el día en la tribuna. Yo apenas, he hecho algo más que acompañarla. Me reprocha mi miedo a gobernar, y sobre todo a hablar en público. Quiere que el año que viene, sea (... continúa)

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Despedida del clan: “Los Aguiluchos del espacio”.

aguiluchos.jpgDespedida del clan: “Los Aguiluchos del espacio”.

Introducción por la reina Lalia III

Esta es la historia de un modesto clan, que habría pasado a la historia, sin pena ni gloria, de no ser por dos detalles. Uno de ellos, la proximidad estratégica de su base, en el asteroide “ITT-15-11”, en la guerra contra Luneta, que fue clave para que la armada tiria, se la arrendara, y usara para luchar contra el poderoso clan “Malsen”. Asimismo, como la colaboración de los hombres y mujeres del mencionado clan, en la ocupación de la base enemiga.

El otro detalle, es aún más terrible, y de él se hablará, siguiendo los relatos, de los testigos que lo vivieron. < (....haz click para continuar leyendo)

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Carta del gran mardán al universo

cartamardan.jpgCarta del gran mardán al universo (serie ficción Star Gordo)

(Se recomienda leer antes, las aventuras de Star Gordo 1 al 5)

Arena, desierto, calor. Eso fue con lo que me encontré al llegar al que es ahora mi pueblo. Sí; estaba sumido en la miseria. Pronto nos iremos al oeste, donde la hierba es un extenso mar, el río es cristalino, y el azul océano, está cercano. Esas tierras, hace poco que son nuestras. Pronto rezaremos, dando gracias a Kulu, y partiremos. Los oráculos así lo han dicho. Kulu ha dado su permiso. Nos espera el paraiso de Igar.

En éstos momentos, en mi tienda, me miro en el espejo. En verdad, que he cambiado. Ese hombre delgado, moreno y (....haz click para continuar leyendo)

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Las aventuras de Star Gordo 5: Los hombres de Star.

20051003011527-star05.jpgLas aventuras de Star Gordo (5): Los hombres de Star.



Rumbo a Tongo, luna artificial de Tirio, base militar y salón del trono, se dirigía el transporte que llevaba a la princesa Lilita y a Star, además de 4 guardias negros de escolta, y una guardia de 10 hombres. 8 cazas ST-25, escoltaban el transporte.

-¿Y Vampy? preguntó Star.
-No te preocupes, con Sombranegra estará bien.
-Es que sus hombres, son como niños, lo tocan todo. Espero que no la falte ninguna pieza.

La princesa estaba seria. Temía la reacción de su padre cuando los vieran. Se lo había minimizado a Star para que no estuviera preocupado. Ahora que faltaba poco para llegar, le dió a









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Las aventuras de Star Gordo IV: paseo espacial

star04.JPGAventuras de Star Gordo (4)

Paseo espacial

En ésta ocasión, Star llevaba en su nave un robot multiusos especialista en limpieza, al que denominaba 3P2. Dicho nombre se lo puso porque cuando se activaba, lo primero que se escuchaba eran 3 sonidos ocasionados por el sistema hidráulico al expulsar el aire, y que recordaban el típico sonido de una ventosidad. Dicho robot, medía alrededor de 1,50. Entre sus habilidades, destacaba su nariz, a la que según las circunstancias, se le podía quitar o poner un dispositivo de limpieza, o un arma. Su boca, era un receptáculo de discos compactos y dvd's para reproducir. Asimismo sus orejas eran los altavoces por los que ésta se escuchaba. Andaba deslizándose por unas pequeñas ruedas en (... continúa)

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Las aventuras de Star Gordo 3: La ruta peligrosa

star03.jpgAventuras de Star Gordo (3)

La ruta peligrosa

Star, al aterrizar, tuvo problemas...como siempre. Su maestría en el manejo de Vampy, su nave dejaba mucho que desear. En cuanto a Vampy, era una nave ovalada, parecida a los platillos volantes de la película "la guerra de los mundos", de los años 70. Pintada de rosa fucsia con los filos en verde fluorescente, cuyas alas parecían las de un vampiro, pero la cabina con sus dos oscuros cristales para el piloto y el copiloto le daban el aspecto de una lechuza. La acababa de pintar para que no tuviera el aspecto de nave de guerra que tuvo anteriormente.

Fue a ver al ofic (....haz click para continuar leyendo)

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Las aventuras de Star Gordo 2: Dolor en el espacio

star02.jpgLas aventuras de Star Gordo (2): Dolor en el espacio

Capítulo 1: Desesperación

Cuando la nave de Star se acercó a Luneta, unas siniestras llamaradas despegaban de Roca Oscura. Eran las naves destinadas a cumplir con la destrucción de los portanaves. Las dirigía Pando. Este iba en un caza pesado, dando instrucciones a la flota de ataque. Esta se componía de :

14 ladrillos, 4 cazas pesados PL-41 y 15 GL-10.

Estos se dirigieron al portanaves Cormorán, donde hacía unos 20 minutos que había aterrizado la nave de la princesa. Con ella llegaron también los 3 cazas de Basti Central, más 4 que estaban de guardia, y que consideraron que eran más necesarios con e (....haz click para continuar leyendo)

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Las aventuras de Star Gordo I: Un universo de esperanzas

star01.jpgAventuras de Star Gordo (1)

Un universo de esperanzas.

Capítulo 1: Situación

Estamos en el año de la fundación de Basti de 4.462, año aceptado en todos los planetas de la galaxia del cangrejo rosa, o su equivalente en Mudrago y Teluria, ambos de la galaxia del centauro brillante, del año 6.207, año de la apertura del primer templo de Cosmos (Dios) en Mudrago. La expansión por el espacio ya es un hecho. Sin embargo la tecnología terrestre era obsoleta compar
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Las aventuras de Star Gordo (version primaria)

Vampy.jpgEsta es la versión original de las aventuras de Star Gordo. Pensaba ponerlo como un relato más, pero acabó por gustarme, y decidí tomármelo en serio. En el gráfico, pinté a Vampy. Esta nave está basada en la de la vieja de película "La guerra de los mundos", y de la de un héroe marvel, casi desconocido, que salió, poco antes de "la guerra de las galaxias". Me refiero, a "Star Lord", cuyo tebeo, tuve la suerte de encotrarme en la calle. Lástima, que la serie no tuviera el éxito deseable.

Un día, me sentí inspirado, y cogí unas tijeras, cartón, y pegamento, e hice a Vampy, según mis pensamientos, y habilidades. Su imagen, es la que aparece en la parte "Star Gordo 3: La ruta pe (....haz click para continuar leyendo)

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